Метафизическое направление в английской литературе. Метафизическая поэзия как поэзия изумления

Поэзия Джона Донна

Джон Донн(1572–1631) – сын зажиточного купца, состоявшего в родстве с великим Томасом Мором, вырос в католической семье. Это во многом определило многочисленные проблемы для всех ее членов в период правления Елизаветы: из-за своей принадлежности к католикам Джон Донн, обучаясь в Оксфорде и Кембридже, долгое время не мог получить степень магистра, но сумел окончить школу юриспруденции в Лондоне. В 1596 – 1597 годах принял участие в военных походах против Испании. По возвращении в Англию он получил место секретаря у Томаса Эджертона, занимавшего пост лорда – хранителя печати. В 1601 году Донн женился на племяннице Эджертона Анне Мор. Отец Анны был против этого союза. Он сделал все, чтобы отправить юного зятя в тюрьму, и опротестовал брак. По решению суда брак Джона Донна и Анны был признан действительным. Однако отказ Анне в приданом обрек молодую семью на серьезные трудности. Материальная зависимость была причиной частых ссор и размолвок в семье.

В 1615 году Донн принял сан священника. Написанный до этого года трактат, направленный против католической церкви, свидетельствовал о смене Донном вероисповедания. В 1621 году Донн становится настоятелем собора святого Павла. На этом посту он прославился как замечательный проповедник. Известно, что Донн связывал свою славу не с поэзией, а именно с проповедями, которые всегда сам тщательно редактировал и готовил к печати. Похоронен Джон Донн в соборе святого Павла.

Творческое наследие поэта Джона Донна разнообразно. Собрание стихов впервые было издано только после его смерти – в 1633 году. Оно открывалось обращением не к читателям, как это тогда было принято, а к «тем, кто понимает». Понимания и напряжения душевных сил читателя требовали и «Странствования души»(1601), и «Священные сонеты»(1609–1611), и «Анатомия мира»(1611–1612).

Широкому кругу читателей Донн известен как основатель школы «метафизиков». Джон Драйден и Сэмюэл Джонсон первыми обозначили этим словом поэзию начала XVII века. Под «метафизической» поэзией они понимали поэзию, лишенную логической ясности и гармоничности, чрезмерно усложненную для восприятия читателем. По замечанию Н. П. Михальской, «метафизическая школа» в поэзии отразила кризис ренессансного мировоззрения. «Название этой школы возникло в связи с тем, что в произведениях ее представителей на смену ренессансному полнокровному, непосредственному жизнелюбивому изображению бытия приходит интеллектуальное, философское размышление над проблемами жизни, смерти, бессмертия».

Среди жанров, к которым обращался поэт Джон Донн, были сатира, сонет, элегия, послание, песня. В целом выделяют три группы его произведений:

– лирические стихи о любви «Песни и сонеты» (1590), послания-письма (1593; 1597);

– сатирические поэмы и элегии (1597);

– религиозно-философские поэмы и сонеты (1611–1612), прозаические религиозно-этические трактаты – «Обращения к Богу в час нужды и бедствий».

Уже в раннем творчестве, по мнению В. Н. Ганина, можно выделить одну из наиболее характерных тенденций – отказ от музыкальности елизаветинской лирики и ориентацию на разговорную речь. Об этом свидетельствуют, например, «Послания».Послания Донна – не условный жанр, а реальные письма, которыми он и его друзья обменивались в разлуке: например, уезжая из зачумленного Лондона, отправляясь на войну или в дипломатическую поездку на материк.

Известно, что задолго до принятия сана священника Донн с удовольствием общался через послания с образованными придворными дамами, такими, как Магдалина Герберт, воспитавшая двух сыновей-поэтов, или украшением двора короля Якова блестящей Люси Харрингтон, графиней Бедфорд.

Послания обнаруживают не только изящную манеру письма, но и способность поэта несколькими штрихами создать зримый образ, показать нравы и портреты их носителей. Так, послания-письма Томасу Вудворду и Эдварду Гилпину, очевидно, написаны во время эпидемии чумы в Лондоне, а послания Томасу Уоттону и Генри Гудьеру относятся к более позднему времени 1597–1599 годов, когда они были увлечены благоприятно развивавшейся придворной карьерой, – оттого-то в этих стихах так много выпадов против Двора и похвал Уединению. Особенно характерно послание Г. Гудьеру, «побуждающее его» оставить Англию и отправиться на континент. Интересно, как Донн мотивирует этот совет:

В чужих краях Не больше толка, но хоть меньше срама.

В более позднем послании «Эдварду Герберту в Жульер»(1610) уже слышен будущий проповедник, преподобный доктор Донн:

Клубку зверей подобен человек; Мудрец, смиряя, вводит их в Ковчег. Глупец же, в коем эти твари в сваре, - Арена иль чудовищный виварий. Те звери, что, ярясь, грызутся тут, Все человеческое в нем пожрут - И, друг на друга налезая скотно, Чудовищ новых наплодят бессчетно. Блажен, кто укрощает сих зверей И расчищает лес души своей! Он оградил от зла свои угодья И может ждать от нивы плодородья, Он коз и лошадей себе завел И сам в глазах соседей – не Осел. Иначе быть ему звериным лесом, Одновременно боровом и бесом, Что нудит в бездну ринуться стремглав. Страшнее кар небесных – блажь и нрав. С рожденья впитываем мы, как губка, Отраву Первородного Проступка, И горше всех заслуженных обид Нас жало сожаления язвит. Господь крошит нам мяту, как цыплятам, А мы, своим касанием проклятым, В цикуту обращаем Божий дар, Внося в него греховный хлад иль жар. В нас, в нас самих – спасению преграда: Таинственного нет у Бога яда, Губящего без цели и нужды; И даже гнев его – не от вражды. Мы сами собственные кары множим И нянчим Дьявола в жилище Божьем. Вернуться вспять, к начальной чистоте - Наш долг земной; превратно учат те, Что человека мыслят в круге малом: Его величья никаким овалом Не обвести, он все в себя вместит. Ум разжует и вера поглотит, Что бы мы им измыслить не дерзнули; Весь мир для них – не более пилюли; Хоть не любому впрок, как говорят: Что одному бальзам, другому яд; От знаний может стать в мозгу горячка - Иль равнодушья ледяная спячка. Твой разум не таков; правдив и смел, В глубь человека он взглянуть сумел; Насытившись и зрелищем, и чтивом, Не только сам ты стал красноречивым, Красноречивы и твои дела: За это от друзей тебе хвала. (Пер. Г. Кружкова)

Донн вошел в литературу в период заката елизаветинской эпохи, когда еще дышало театром, но уже в творчестве писателей того времени все чаще обнаруживался серьезный внутренний конфликт. Не случайно один из современников поэта – Уолтер Рэли (1552–1618) – воскликнул однажды: «Что наша жизнь? Комедия страстей». Именно в сонете Рэли «Прощание с двором» (опубл. между 1589 и 1595) наиболее слышна перекличка с настроениями разочарования в творчестве позднего В. Шекспира, обозначенными еще в 66-м сонете:

Все радости прошли, как лживый сон, Веселья дни исчерпаны до дна. Любовь обманута, ум притуплен: Все минет, остается скорбь одна. Один бреду неведомой тропой, Утехи в море унесла волна, Дух гаснет, жизнь – в руках судьбы слепой: Все минет, остается скорбь одна. Как заблудившийся в чужой стране, Зову я смерть, чтоб шла скорей она, Уходит лето, не бывать весне: Все минет, остается скорбь одна, - И к цели до прихода зимних дней Довесть меня велит забота ей. (Пер. В. Рогова)

Понимая всю драматичность мира, «Джон Донн стал картографом собственной души, – пишет М. В. Спасибо. – Напряженная внутренняя драматичность его поэтического слова, постоянный поиск истины, моменты восторга и разочарования – все сливается во вдохновенный «диалог одного» (a dialog of one), по определению самого автора. «Сожмись внутрь себя» – эта фраза Марка Аврелия стала одним из символов времени Джона Донна. Но, заглянув в себя, поэт открыл целый космос, изучение и описание которого стало целью его жизни. «I"m a little world made cunningly / Of elements, and an angelic sprite».(Я маленький мир, причудливо сотворенный из плоти и ангельской сути. – Holy sonnets. V.) Неразрешимые противоречия между пластичной безграничностью внутреннего мира и условностью телесной оболочки, балансирование на тонкой грани, за которой суетное становится вечным, попытка объединить два мира, равным образом имеющие на него права, – это discordia concors,наполнившее творения Донна». Отсюда так много в поэзии Донна хаотичных и гротескных образов. Он явный продолжатель барочной традиции. Его сравнения метафоричны по своей сути: корабль трясется, как больной в лихорадке; смерть подобна приступу тошноты, а человек в своем одиночестве, словно застывшие в штиле острова.

Подобно Кеведо, Донн выстраивает сложные ассоциативные связи между значениями далеких понятий, обнаруживает их неожиданное и несомненное единство. Так, в стихотворении «Трижды глупец» излитая в стихах любовная страсть напоминает поэту морской берег, впитавший соль. Слезы, отражающие лик любимой в «Прощальной речи о слезах», превращаются в чеканные монеты с ее портретом, а в знаменитом «Прощании, запрещающем печаль» метафорой любовников становятся ножки циркуля, разлука приравнивается к землетрясению:

Души смиреннейше в ночи Ухода люди не услышат. Так тих он, что одни «почил», Промолвят, а другие – «дышит». Расстаться б так вот, растворясь Во мгле, – не плача ни о чем, нам; Кощунством было б тайны вязь Предать толпе непосвященной. Земли трясенье устрашит: Обвалу каждый ужаснется, Но, если где-то дрогнет ширь Небес, ничто нас не коснется. Так и любовь потрясена Земная – и не вспыхнет снова - Разлукой: подорвет она Ее столпы, ее основы. А нам, которые взвились В такую высь над страстью грубой, Что сами даже б не взялись Назвать… что нам глаза и губы? Их тлен союз наш не предаст, Уйдут они, – но не умрет он: Как золота тончайший пласт, Он только ширится под гнетом. И если душ в нем две, взгляни, Как тянутся они друг к другу: Как ножки циркуля они В пределах все того же круга. О, как следит ревниво та, Что в центре, за другой круженьем, А после, выпрямляя стан, Ее встречает приближенье. Пусть мой по кругу путь далек И клонит долу шаг превратный, Есть ты – опора и залог Того, что я вернусь обратно. (Пер. А. Шадрина)

Это стихотворение, написанное в период одной из самых тяжелых размолвок с женой, но с мыслью о ней, стало началом новых духовных странствий поэта. Уже в нем обозначился один из центральных образов его поэзии – круг, совершенная, устойчивая геометрическая фигура (любовный, социальный, духовный круг). Мир Донна – это скорее система концентрических кругов, слитых в пульсирующую спираль, изменяющую свойства и способную принимать размеры Вселенной и сжиматься до точки, но точка, в угоду антропоцентризму автора, непременно располагается в центре, и залогом ее стабильности является опять же сфера или круг («Восход солнца»). Такая особая космическая камерность, болезненная реакция на теорию гелиоцентризма, ощущение потери былой стабильности отмечается и в «Анатомии мира»,и в предсмертной «Медитации»Донна: «Наши мысли рождены великанами: они простерлись с Востока до Запада, от земли до неба, они не только вмещают в себя Океан и все земли, они охватывают Солнце и Небесную твердь; нет ничего, что не вместила бы моя мысль, нет ничего, что не могла бы она в себя вобрать. Неизъяснимая тайна: я, их создатель, томлюсь в плену, я прикован к одру болезни, тогда как любое из моих созданий, из мыслей моих, пребывает рядом с Солнцем, воспаряет превыше Солнца, обгоняет Светило и пересекает путь Солнечный», – говорит он.

Итак, отличительными особенностями поэзии Донна становятся усложненность и неожиданность поэтических метафор и синтаксических конструкций, смелость в сопряжении разных по логическому смыслу понятий и смешении разных речевых стилей, неожиданные эксперименты с поэтической строфикой, жесткие разговорные интонации, пришедшие на смену привычной мелодичности стихов, стремление достичь смысла, используя магию чисел («Примула»).Говоря о манере поэтов-«метафизиков», Дж. Э. Маццео пишет: «Для поэтов-метафизиков поэтический образ был ценен не в силу того, можно или нет представить его зримо, – он не имел ничего общего со своим «физическим наполнением». В нем ценился сам характер связи, устанавливаемой между явлениями».

Однако раннее творчество Дж. Донна пронизано иными настроениями. Для него характерны близость к разговорной речи, стремление к мелодичности (особенно при создании песен).

Иначе Донн подходит к описанию земной любви. В отличие от поэтов елизаветинского периода он бросает вызов многим этическим понятиям, характерным для лирики того времени: вместо прославления утонченного чувства подчеркивает нарочитую эротичность своих стихов, рыцарской верности противопоставляет требование постоянной смены партнеров – «Любовная наука», «Любовная война», «Перемена»или «Песня».Наследник ренессансных традиций, молодой поэт с удивительным изяществом изображает страсть и желание плоти:

Эй, лови, летит звезда! Мандрагору соблазни ты! Где минувшие года? Черту кто рассек копыто? Песнь сирен понять сумей, Змея зависти убей! Где на свете Веет ветер, Что приветом честных встретит? И уж если ты рожден Для чудес и откровений, В путь ступай сквозь даль времен, Чтоб постигнуть смысл явлений… Ты вернешься в сединах Возвестить о чудесах… Пусть внимают Все и знают: Верных женщин не бывает. Если б хоть нашлась одна, Взял бы посох пилигрима… Если скажут: здесь она, - Я пройду спокойно мимо. Будь хоть ангел чистоты, Но, пока мне пишешь ты, Та девица Умудрится До меня с тремя слюбиться. (Пер. Б. Томашевского)

Особое место в поэтическом наследии Донна занимает духовная тема. Р. М. Самарин указывал, что круг мистических богоискательских настроений и восторг религиозного самоуничтожения, ощущение времени как катастрофы сближало Донна с поэтами барокко. Действительно, как мы видели, константы барокко придают особое звучание стихам поэта Донна. Но нельзя забывать, что религиозное сознание Донна не было приобретенным, оно было его неотъемлемой частью. Поэтому сонеты, вошедшие в цикл «Священные сонеты»(1610), вольнодумство, свидетельствуют прежде всего об искренности верующего человека, поэтому так много проникновенного и лирического, индивидуального в их строках:

Я – микрокосм, искуснейший узор, Где ангел слит с естественной природой, Но обе части – мраку грех запродал, И обе стали смертными с тех пор… Вы, новых стран открывшие простор И сферы, что превыше небосвода, - В мои глаза, для плача, влейте воды Морей огромных: целый мир – мой взор - Омойте. Ведь потоп не повторится, Но, алчностью и завистью дымясь, Мой мир сгорит: в нем жар страстей таится… О, если б этот смрадный жар погас! И пусть меня охватит страсть другая - Твой огнь, что исцеляет, сожигая! (Здесь и далее пер. Д. Щедровицкого)

«Священные сонеты» написаны в поздний период творчества, они отчасти вмещают в себя опыт прожитой жизни человека, так и не нашедшего «золотой середины» между храмом и светом. Страстность и отрешенность, философичность и аллегоризм, смешение абстрактных явлений и конкретных понятий – характерные черты сонетов в сборниках «Венок сонетов»(1607–1609) и «Священные сонеты». Любовь к Богу определяет бытие их лирического героя. Любовь к женщине отступает на второй план. Используя прием медитации, который разработал и ввел в религиозную практику И. Лойола (воссоздание и переживание в воображении лирического героя как участника событий какой-либо сцены из Ветхого Завета), Донн достигает необыкновенной высоты отстранения от обывательского мира, высоты самоанализа и откровения. Нравственный урок – закономерный итог медитации:

О фарисеи, плюйте же в меня, Глумитесь, убивайте, проклиная! Я так грешил!.. А умирал, стеная, - Он, что в неправде не провел ни дня!.. Я б умер во грехах, себя виня За то, что жил, всечасно распиная Его, кого убили вы – не зная, А я – его заветов не храня!.. О, кто ж Его любовь измерить может? Он – Царь царей – за грех наш пострадал! Иаков, облачившись в козьи кожи, Удачи от своей уловки ждал, Но в человечью плоть облекся Бог - Чтоб, слабым став, терпеть Он муки мог!..

Образ Христа становится центральным в духовных сонетах Донна. Христос наделен у Донна и чертами человека, и чертами святого. В стремлении к полноте изображения поэт обращается к главным событиям земной жизни Христа, воссоздает Его живой облик.

Цикл «Венок сонетов» состоит из семи стихотворений, посвященных эпизодам из жизни Христа, которые имеют особое значение для более полного понимания Его жизни, деяний и учения. Сонеты «Благовещение»и «Рождество»посвящены обстоятельствам рождения Иисуса, «Храм» – детству. В центре внимания поэта не только события из ранней земной жизни Христа, но также разнообразные христианские парадоксы, подчеркивающие Его богочеловеческую природу. Отсюда большое количество метафорических образов, передающих идею бессмертия Бога при перевоплощении Сына в Человека и обращающих читателей к библейскому преданию. Иисус – вездесущее начало земного мира, бесконечность, не имеющая начала и конца, свет, парализующий силы тьмы и влекущий за собой, Логос (Слово) – созидающее начало всего сущего, в котором сосредоточены жизнь, благодать, истина и слава:

И с Матерью – защитой от невзгод - Вошел Иосиф, видит: Тот, кто сам Дал искры разуменья мудрецам, Те искры раздувает… Он не ждет: И вот уж Слово Божье речь ведет! В Писанья умудрен не по летам, Как Он познал все, сказанное там, И все, что только после в них войдет?! Ужель, не будь Он Богочеловеком, Сумел бы Он так в знанье преуспеть? У наделенных свыше долгим веком Есть время над науками корпеть… А Он, едва лишь мрак лучи сменили, Открылся всем в своей чудесной силе!

Одновременно поэт подчеркивает и человеческую природу Христа. Трогательная картина рождества Богочеловека, слабость и беспомощность младенца, безмятежно спящего в яслях и своим обликом взывающего к милосердию, внушают читателям умиление и сочувствие одновременно. В религиозной лирике Донна доводится до максимальной выразительности и мотив распятия, вбирающий в себя весь ужас этого события в жизни Христа, которая должна пробуждать смешанное чувство сострадания и благоговения («Распятие»):

Открылся всем в своей чудесной силе: Пылали верой – эти, злобой – те, Одни – ярясь, другие – в простоте, - Все слушали, все вслед за Ним спешили. Но злые взяли верх: свой суд свершили И назначают Высшей Чистоте - Творцу судьбы – судьбу: смерть на кресте… Чья воля все событья предрешила - Тот крест несет средь мук и горьких слез, И, на тягчайший жребий осужденный, Он умирает, к древу пригвожденный… О, если б Ты меня на крест вознес! Душа – пустыня… Завершая дни, Мне каплей крови душу увлажни!..

Делая образ Спасителя практически осязаемым, поэт наделяет Его человеческими чертами, согласно библейскому преданию, Он именуется Агнцем (Откр. 13:8). В этом символическом образе, введенном Донном в сонет «Вознесение», выделяются такие качества, как покорность, мягкость, кротость. Даже будучи распятым на кресте, Христос всей своей сутью выражает смирение, сострадание и всепрощение; Его лик не внушает страха, потому что никогда не проклянет человека тот, кто простил врагов своих:

Последний – вечный – день восславлю я, Встречая Сына солнечный восход, И плоть мою омоет и прожжет Его скорбей багряная струя… Вот Он вознесся – далека земля, Вот Он, лучась, по облакам идет: Достиг Он первым горних тех высот, Где и для нас готова колея. Ты небеса расторг, могучий Овен, Ты, Агнец, путь мой кровью оросил, Ты – свет моей стезе, и путь мой ровен, Ты гнев свой правый – кровью угасил! И, если муза шла Твоим путем, - Прими венок сонетов: он сплетен!

Иисус Христос – Сын Бога (Sonne) – часто отождествляется с солнцем (Sunne), источником света (Откр. 21:8, 22, 23; 22:5). По замечанию Ю. Л. Хохловой, данная аналогия, использованная Донном, позволяет ему проводить параллель между восходом солнца и рождением и возвышением Христа, между заходом солнца и крестной смертью. Поэт противопоставляет солнце, освещающее самые потаенные уголки земной поверхности, Христу, который добровольно отдал себя во власть смерти и богочеловеческой силой восторжествовал над ней, заставив отступить даже пламя ада, даровав людям свободу и спасение, сокрушив власть Сатаны. Тем самым Донн подчеркивает превосходство Иисуса над небесным светилом, торжество Его идей в мире.

Благодаря использованным художественным средствам в лирике Донна создается емкий и глубокий образ Иисуса Христа. Христос понимается не только как Вседержитель, но и как предельно авторитетный наставник, пылающий любовью ко всему роду человеческому, облегчающий его страдания, жизнь и смерть которого полностью сливаются с Его всеспасающей миссией.

Настроения, нашедшие отражение в поэзии Донна, не менее ярко представлены в его проповедях и молитвах. В 1623 году, когда Донн слег с приступом тяжелейшей «лихорадки», были написаны «Обращения к Господу в час нужды и бедствий». Опыт приближения к смерти, вынесенный Донном из болезни, стал основой «Обращений к Господу…».

«Обращения к Господу…» – непосредственный опыт физического умирания, зафиксированный шаг за шагом. Книга была закончена Донном в течение месяца и тут же, по настоянию друзей, была отдана в печать.

«Обращения к Господу…» состоят из 23 разделов, соответствующих определенной стадии болезни. Каждый раздел включает в себя три части: «Медитация», «Увещевание» и «Молитва». Разделам предпосланы латинские стихотворные эпиграфы, которые, при прочтении их одна за другой сразу, образуют аллегорическую поэму. Такое деление соответствует учению Августина о трех уровнях реальности, постигаемых благодаря способностям памяти (донновские «медитации»), разумному интеллекту («увещевания») и воле («молитвы»), которое излагается в трактате «О Троице».

С другой стороны, Донн явно отталкивается от популярных в конце ХVI – начале XVII века трактатов, посвященных ars moriendi – искусству умирания. Этот род сочинений, повествующих, как правильно и достойно христианину уходить из жизни, как прощаться с близкими и отрешаться от земных привязанностей и забот, как приготовлять себя к встрече с Создателем, не мог быть незнаком Донну. В Англии особой популярностью пользовались два сочинения такого рода: анонимное «Искусство и умение умирать достойно», созданное около 1500 года, и изданный в 1620 году в Антверпене трактат иезуита Роберта Беллармина «Об искусстве доброй смерти».

Для жанра ars moriendi характерен акцент на переменчивости человеческого жребия и неожиданности горестей и испытаний, венцом которых является смерть. Однако сочинение Донна далеко выходит за рамки трактатов ars moriendi. Те были лишь практическим наставлением для умирающего. Донн претендует на нечто гораздо большее. Едва ли не на тяжбу с Господом Богом.

«Увещевания» – своего рода юридический разбор реального положения подзащитного, коим является сам Донн: «Разве праведен я, как Иов? Но, как Иов, хотел бы я говорить к Вседержителю и желал бы состязаться с Богом (Иов 13:3). Боже мой, Боже мой, скоро ль Ты вынудишь меня обратиться к врачу? И насколько предашь меня во власть врача? Знаю – Ты Творец и материи, и человека, и искусства врачевания: разве, взыскуя помощи врачебной, удаляюсь я Тебя (ср.: 2 Пар. 16:12)? Ведь одежды были сотворены Тобой не ранее, чем познал человек стыд наготы, но врачевание Ты сотворил прежде, чем человек стал уязвим для недуга; Ты изначала наделил травы свойствами целебными; провидел ли Ты тогда недуги наши? Не для болезней Ты творил нас, как и не для греха: но и болезни, и грех Ты провидел, – хотя провидение не есть предопределение. Так, Господи, промыслил Ты деревья, плоды которых употребляемы в пищу, а листья на врачевание (Иез. 47:12) ‹…›

Разве не говорит тот, кому открыта была Мудрость Твоя, об искусстве врачевания: Господь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими (Сир. 38:4), – а о врачах: Продолжительною болезнью врач пренебрегает (Сир. 10:11). Все, все эти слова побуждают нас искать помощи, которую Ты посылаешь нам в наших недугах. Но также сказано Тобой: кто согрешает пред Сотворившим его, да впадет в руки врача (Сир. 38:15)! Как же понять мне сие? Ты Сам, благословив, посылаешь нас ко врачу, а раз так, повиновение Твоим словам не может ложиться на нас проклятием. Но тот проклят, кто, впадая в руки врача, отвергает Тебя, всецело вверяется врачу, лишь на него полагается, ему одному внимает и все, исходящее от него, приемлет и пренебрегает врачеванием духовным, дар которого дал Ты также и Церкви Своей; а потому впасть в руки врача есть грех и наказание за прошлые грехи ‹…›».

Здесь он, с одной стороны, опирается на традицию права, с которой познакомился во время обучения в школе юриспруденции, а с другой – на книгу Иова.

Если «увещевания» – наиболее богословски насыщенные части «Обращений к Господу…», то «медитации», которым Донн обязан славой прекрасного прозаика, полны «мудрости мира сего»: «Небеса не менее постоянны оттого, что они непрерывно пребывают в движении, ибо они неизменно движутся одним и тем же путем. Земля не более постоянна оттого, что она неизменно покоится, ибо она непрерывно меняется, ее континенты, острова тают, меняя свои очертания. Так же и человек, благороднейшее из творений земных, тает, как изваяние, будто сотворен не из глины, но из снега. Видим мы – алчность желаний подтачивает его, он тает, снедаемый завистью; он не может устоять перед красотой, что дана в обладание другому; он плавится в огне лихорадки, но не так, как снег на солнце, а так, словно он – кипящий свинец, железо или желтая медь, брошенные в плавильную печь: болезнь не только плавит его, но кальцинирует, сводя тело до атомов, до пепла, когда остаток – не жидкость, а лишь черная окалина. И как же быстро происходит сие! Быстрее, чем ты получишь ответ, быстрее, чем ты сформулируешь сам вопрос; Земля – центр притяжения моего тела, Небо – центр притяжения души; места эти предназначены им от природы; но разве равны душа и тело в своих стремлениях: тело мое падает без принуждения, душа же не восходит без понуждения: восхождение – шаг и мера души моей, но извержение – мера тела моего: Ангелы, чей дом – Небо, Ангелы, наделенные крыльями, – и те имеют лестницу, дабы восходить на Небо по ступеням (ср.: Быт. 28:12). Солнце, покрывающее за минуту сотни миль, и звезды Тверди небесной, что вращаются еще быстрее него, – даже они не движутся столь быстро, как тело мое стремится к земле. В то самое мгновение, как чувствую я первый приступ болезни, я сознаю, что побежден; в мгновение ока взор мой затуманивается; вкус пищи становится пресен и пуст; чувство голода исчезает; колени мои подгибаются, и вот уж ноги не держат меня; и сон, который есть образ и подобие смерти, бежит меня, ибо сам Подлинник – Смерть – приближается ко мне, и вот я умираю для жизни ‹…›».

Здесь мы встречаемся с космографией и алхимией, платонизмом и герметикой. При этом Донн оперирует с набором «общих топосов» своей эпохи – но делает это поистине виртуозно. Магнетизм его текста объясняется не оригинальностью образов, а их неожиданным сопряжением.

Творчество Джона Донна оказало серьезное влияние на английскую литературу XVII века. Последователями его поэзии продолжали решаться некие мистические задачи бытия, разрабатываться идеи, эмблемы, образы, имеющие сокровенный смысл, что позволило углубить философскую лирику, закрепить психологические тенденции в раскрытии лирического мира лирического героя в английской поэзии постренессансного периода.

Задание для самостоятельной работы

1.Составьте план-конспект по теме «Английская литература XVII века. Значение пуританизма для ее развития».

Творческая работа по теме

1.Напишите реферат по теме «Творчество английских поэтов-«метафизиков».

Вопросы коллоквиума

1. Особенности развития английской литературы в XVII веке.

2. Жанровое своеобразие творческого наследия Джона Донна.

Считается, что первым, кто употребил понятие «метафизическая поэзия» в 1585 году был Джордано Бруно в книге «О героическом энтузиазме», посвящённой английскому поэту Филиппу Сидни. В общем смысле метафизика понимается как учение или знание о надэмпирических, сверхопытных, сверхчувственных законах бытия. Это знание о принципиально непознаваемых человеческим сознанием началах, иных законах

Во главе направления стоял Джон Донн. Для метафизической поэзии характерно ощущение распавшегося мироздания и утраты цельности представления о нём.

Большая группа лучших произведений Донна относится к 90-м годам XVI в. Это прежде всего лирический цикл «Песни и сонеты». Любовная лирика с ее всепобеждающей чувственной страстью, с ее языческим преклонением перед возлюбленной относится еще полностью к поэзии Ренессанса. Черты ренессансного реализма живут в сатирах поэта; в них содержатся живые зарисовки обычаев, нравов и типов английского общества на рубеже XVI-XVII вв. Весьма примечательны элегии Донна. Поэт придал этому жанру глубину и эмоциональность непосредственного восприятия действительности, культивируемую в английской элегии последующих времен. Сильна традиция Ренессанса и в двух эпистолах Донна - «Шторм» и «Штиль. Но уже в них начинает звучать тема ничтожества и бренности земного существования, появляются сетования на жалкую человеческую натуру.

Эта тема становится основной в его большой лирической поэме «Путь души» (1601) и особенно в «Анатомии мира» (1611), исступленной иеремиаде (длинное литературноепроизведение, в котором автор горько оплакивает состояние общества, обличая его пороки наряду с лживойморальюи, как правило, предсказывая его скорыйупадок.) о бренности и ничтожности человека. С огромной горечью пишет поэт о бессилии и слабости смертного, о трагизме его заблуждений, о тщете его порывов и о ничтожности его познаний и свершений. С самоубийственным пафосом топчет Донн человеческое достоинство и все ценности гуманизма, разрушает гордый образ человека, созданный Ренессансом, воспевает человека, осознавшего свою зависимость от провидения божьего, В этих произведениях автор мучительно расстается с иными идеалами, которые были дороги ему ранее. Здесь звучит историческое раскаяние флагелланта, бичующего себя за свои мнимые грехи, бесконечно соблазнительные для него и теперь и потому особенно страшные. Поэмы Дж. Донна воспринимаются тем более трагично, что они создаются почти в то же время, когда Шекспир отстаивает идеалы гуманизма в «Буре» и «Цимбелине», а Бен Джонсон формирует свою эстетику, верную примату несокрушимого разума.

Личная интеллектуальная драма Донна, вероятно, была обострена еще и тем, что, приняв по настоянию короля Якова I сан священника, он стал со временем одним из самых популярных проповедников в духе англокатолицизма, должен был вновь и вновь напоминать самому себе и пастве, восхищенной его искусством, о незыблемости и твердости своей веры. Поэзия Донна несет на себе печать кризиса сознания, взаимоотрицающие противоречия, в ней затронута тема необходимости смирения жалкого человека перед всесильной мощью божества. Донн твердо избирает для себя путь служителя церкви и проповедника. Постепенно его поэзия удаляется от былых ренессансных тем, и ее основными образами становятся жалкий, грешный, легкомысленный человек, раб божий, и всемогущее, всевидящее беспощадное начало, к которому направлены помыслы лирического героя поэта, измученного сомнениями в себе и в тех гуманистических идеях, которые были для него еще недавно святыней.

С влиянием Донна связывают целую школу английской поэзии середины XVII в., называемую иногда «школой остроумия» («school of wit»), иногда - школой «поэтов-метафизиков». Первое название пошло от распространенной в те годы тенденции вводить в поэзию остроумные и замысловатые парадоксы, остроты, строить целые стихотворения как развернутый афоризм (сходные явления в итальянской поэзии XVII в. назывались кончетти; отсюда другое название «школы остроумия» - консейтизм). «Метафизической школой» последователей Донна определил впервые Дж. Драйден. Это было повторено известным филологом XVIII в. С. Джонсоном и закрепилось за группой поэтов XVII в., для творчества которых характерна атмосфера мистицизма, религиозно-этических исканий, поэтического самоуглубления. В эту группу в первую очередь входят поэты Дж. Герберт (1593-1633), Г. Воган (1622-1695), Р. Крешоу (1613-1649), Ф. Квэрлз (1592-1644).

Несмотря на различные религиозные взгляды, «поэты-метафизики» действительно объединены обращением к лирике, пронизанной богоискательскими настроениями. Миру земных страстей и утех они противопоставляли напряженное созерцание, молитвенный экстаз. Мотивы отшельничества, осуждение суетной жизни свойственны «поэтам-метафизикам». Природа для них - храм или молельня. Их стихи часто выливаются в жанр поэтической молитвы, исповеди или высокого морального размышления. В любом жизненном явлении «поэты-метафизики» ищут прежде всего некий скрытый мистический смысл, раскрытие которого и превращается в задачу, решаемую поэтом. «Поэты-метафизики» охотно разрабатывают и углубляют технику поэтической аллегории, унаследованную от средневековой, религиозной лирики и претворяют ее в систему девизов и эмблем, образов, имеющих сокровенный религиозный смысл. Особенно широко представлен эмблематизм как одна из важных и оригинальных сторон поэзии «метафизиков» в творчестве Ф. Квэрлза.

Несмотря на творческую односторонность и стилистическое однообразие, «поэты-метафизики» в какой-то мере расширили проблематику английской поэзии, закрепили в ней жанр философской лирики, определили психологическую тенденцию, вывели поэзию за пределы сравнительной жанровой узости, наметившейся к исходу XVI столетия.

Каролингская школа» (или школа поэтов-кавалеров) - наследница традиции ренессансной поэзии и одновременно еще одна английская модификация барокко (Писатели и поэты в эпоху барокко воспринимали реальный мир как иллюзию и сон). Ее название происходит от латинизированного имени короля Карла I. В нее входили поэты-«кавалеры», сторонники короля, создававшие придворно-аристократическую поэзию. В ней широко представлены анакреонтические (сознательно культивируемое наслаждение радостями жизни) и пасторальные мотивы, царит мирное веселье, воспевается природа, красота, уют. Наиболее заметным поэтом этой школы был РобертГеррик. Бо́льшая часть стихотворений Геррика опубликована в1648в поэтическом сборнике «Hesperides» - «Геспериды, или Сочинения светские и духовные» в котором представлена пасторальная, анакреонтическая, религиозная лирика. Мир любви, воссозданный в поэзии Геррика, - это счастливый и беззаботный мир, не похожий на мир Джона Донна или Бена Джонсона. В светском разделе книге представлены 1130 разных стихотворений свидетельствующих о чрезвычайной разносторонности автора. Здесь можно найти и колдовские заклинания, и оды во вкусе Горация, и песни о природе, и застольные песни, и изысканные безделушки в адрес воображаемой дамы сердца, а также стихотворные сказки и эпиграммы.

Русская духовная поэзия. Анализ и разграничивание различных понятий, объединяемых под общим термином «метафизика»: духовная поэзия, философско-религиозная лирика, мистическая и эзотерическая поэзия, библейская поэзия, языческая поэзия славян. (На примере раздела «Метафизическая поэзия» в новом учебнике «Поэты и поэзия Бронзового века: Контуры русской поэзии второй половины ХХ столетия»).

РЕЛИГИОЗНАЯ И МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ

Обнаружив в новом учебнике «Поэты и поэзия Бронзового века: Контуры русской поэзии второй половины ХХ столетия» (Сост.: А. Кораблев, Н. Ольховая; Горловка, 2007 г.) раздел «Метафизическая поэзия», я заинтересовалась. В современной Украине нечасто встретишь что-либо относящееся к поэзии на библейские темы на страницах газет и журналов, я уж не говорю о книгах и учебниках.

РЕЛИГИОЗНАЯ ПОЭЗИЯ: ДУХОВНАЯ ПОЭЗИЯ.

Духовная поэзия

Раньше я относила к понятию «», «религиозная поэзия » вообще всё литературное творчество, использующее библейские мотивы, о чём свидетельствует и моё первое исследование в этой области, которое так и называлось: «Духовная поэзия ». Оно было опубликовано в коллективном сборнике православных статей «Православие. Еретики. Чёрная магия» (Запорожье, «Паритет», 1994). Статья эта из-за отсутствия современных исследований на данную тему почему-то оказалась востребована. Я и сейчас встречаю совершенно незнакомых людей, которые её помнят и не утратили к ней интерес. Но я писала её, не учитывая твёрдое мнение иерархов Церкви насчёт того, что именно следует понимать под духовностью . Я выводила поэзию за рамки теологических критериев и исследовала её, пользуясь, как это сейчас принято делать, чисто литературоведческими мерками. Нет, не хочу сказать, что смотреть на это надо именно с точки зрения Церкви, у каждого свой взгляд и опыт. Поэзия, которая касается веры и основ бытия, поэзия религиозная , – настолько важный предмет, что на неё стоит посмотреть со всех сторон. От этого понимание её только выиграет. Именно поэтому и следовало бы учитывать мнение тех, кто по роду занятий связан именно с вопросами духовности.
Давайте выясним, действительно ли мы вправе относить к духовной поэзии буквально всё, в чём встречаются аллюзии на Библию.
Прежде всего, что считают духовной поэзией сами церковные иерархи?
Духовной, как вам скажет любой священнослужитель (во всяком случае, я слышала это от очень большого числа православных иерархов, и простых, и со степенями), может считаться только поэзия глубоко верующих и при том обязательно воцерковлённых, т.е. постоянно соблюдающих все положенные обряды и освещающих их в своём творчестве.

Цели духовной поэзии

Цели духовной поэзии практически совпадают с целями Церкви: это просвещение по вопросам вероисповедания, Священного Писания (т.е. Библии) и Священного Предания (т.е. учения святых отцов Церкви, канонов, догматов) и привлечение их сердец к вере, это призывы к исполнению заповедей через обращение к голосу совести каждого читателя и поэтическое славословие Всевышнему и Его миру.
Как обычный верующий не имеет права подвергать сомнению установленные каноны церковного знания, иметь на них свой частный взгляд, так и творящий в русле именно духовной поэзии не может высказывать свои личные, частные мнения в ущерб тому, чему учит Церковь. Всякое философствование насчёт веры в церковной среде считается недопустимым:

В доброй воле моей уверясь,
«Иже еси на небесех»,
дай смиренье – не сеять ересь,
верить просто... не глубже всех.
(Светлана Кекова, г. Саратов)

Не нужно искать утешенья нигде –
ни в беглой воде, ни в зелёной звезде,
ни в звуках волшебного рога,
а только у Господа Бога.
(Светлана Кекова)

Раз нигде, значит, ни в красоте природы, ни в мудрых и добрых светских книгах, ни в классической светской музыке и в искусстве. Нигде, кроме как в церкви и в трудах святых отцов. Именно так на это смотрят духовные иерархи и этому учат своих прихожан. Культура и духовность – понятия для них не совпадающие. Для оценки качества духовного произведения, как считают священники, важны не уровень мастерства и не глубина понимания того, как Всевышний устроил мир, а проявление смирения, отсутствие в авторе гордыни.

Да, мой Боже, я тоже – всему виной!
Да, Господь, я собой – прежде всех – казним!
(Станислав Минаков, г. Харьков)

Но в церковном понимании духовной поэзии таится и опасность для самой поэзии как искусства вообще. О качестве её, о возможности нечаянно включить в её разряд шаблонное виршевание вопроса почему-то даже не возникает. Если православность поэтического произведения вам покажется показной, гулко возвещаемой, притом с неграмотным построением предложений («Дай Бог покоя в мире, что вокруг меня./ Прошу, чтоб честно всё и справедливо./ Боюсь, бесчестная корысть, мошной маня,/ Безжалостно убьёт святое диво»), если назойливо выпирают дидактичность и морализаторство, прямолинейность и повествовательность, если ничего не стоит «ценность» возвещаемых прописных истин, которые и будучи облеченными в рифму производят жалкое впечатление («Так сколько же стоит священная книга? / Пожалуй, бесценна она./ Избавит от пошлости скверного ига / И станет пригоршней зерна»), это не может понизить значение такого произведения для служителей Церкви. Они и виршевание считают духовной лирикой, а миряне, недостаточно разбирающиеся в религиозной сфере, считают его лирикой философской. На самом деле это якобы-философствование, вроде:

И снова зажжём свечу,
Но только в ином измереньи.
Я чувствую, как лечу
Под действием притяженья.
Не в силах сдержать полет,
Увы, такова судьба.
Что будет и что нас ждет –
Не знаем ни ты, ни я.

Так плоско сказать о великом вопросе жизни и смерти?! Томление сердца, его порывы, неудовлетворённость и разочарование, неясная тоска и тяга к чему-то... Авторы-виршевики, сочетая «туманный берег и прибой», «фантазии ошеломленье», «фантом потерянного рая», «пенье Богородицы» и «луч ангела», претендуют на то, что несут какие-то высшие ценности, светлые идеи, но всё, что можно извлечь из их творчества, – это призыв «изысканно словами изъясняться» и «душой своей и телом поклоняться».
Конечно, священнослужители, всю жизнь посвятившие делу веры и духовности, вправе иметь своё мнение. Изнутри своей системы они видят данные явления не так, как те, кто посвятил свою жизнь литературе. В конце концов, у Православной Церкви было две тысячи лет, чтобы определиться с мнениями касаемо тех или иных аспектов. Но, как вы понимаете, у литературных критиков свои профессиональные задачи и свой подход к оценке произведений. Поэтому, с одной стороны, я совершенно согласна с тем, что все затрагивающие тему духовности должны ясно и глубоко понимать, о чём они пишут; а также с тем, что авторам литературоведческих исследований этого направления необходимо разбираться во всех тонкостях веры ничуть не меньше самих поэтов, иначе они рискуют, рассматривая поэзию библейской тематики, даже при довольно неплохом знании предмета попасть пальцем в небо и показать себя не с лучшей стороны перед теми читателями, для которых вера – не пустой звук. А с другой стороны, слегка зарифмованное плоское и неумелое виршевание, вероятно, можно назвать духовным. Но зато назвать поэзией – нельзя. Поэтому в данном исследовании, посвящённом религиозной поэзии , я духовных виршевиков (т.е. поэтов-любителей) просто не рассматриваю.

Духовные поэты

И начну я, чтобы продемонстрировать разницу, с этого:

И всё. А Бог? А что такое Бог?
Да просто Тот, Кто разомкнул границы,
Кто уместиться Сам в Себе не смог,
Тот, Кто ни в ком не может уместиться.
Кто обладает миллионом глаз,
мильёном рук, планет и звёзд и всё же
не может жить без каждого из нас,
без нас с тобою обойтись не может.
И есть такой неведомый закон, –
небесный счёт несчитанных усилий:
мы умираем, чтоб не умер Он.
А Он бессмертен, чтобы все мы жили.

Это Зинаида Миркина . Ещё раз внимательно пролистываю её сборник «Потеря потери» (Москва, 1991). Можно ли назвать Зинаиду Миркину не воцерковлённой? «И училась Душа замолкать совершенно перед Богом своим»; «Я дождь люблю за кротость и смиренье./ За то, что, в ветках каплями шурша,/ даёт нам слышать, как прозрачной тенью / течёт по руслам мировым душа», «Грядёт торжественная близость / Души с Создателем своим»... Я могу ещё много приводить подобных строк – и застывать в недоумении. Потому что Зинаида Миркина абсолютно православна и воцерковленна, её сдержанность и смирение очевидны. Но при всём при том в ней нет ни на йоту дидактичности и занудства:

Смерть света. Угасанье дня.
Но вы глазам своим не верьте.
Свет умер, чтоб войти в меня
И дать мне жизнь своею смертью.
Земному подведён итог,
И все гаданья бесполезны.
Вот так же умирает Бог,
Зайдя извне в грудную бездну.

Это поэт духовный ... но скорее духовный Поэт . Простите, если не смогла сделать очевидным для православных верующих столь тонкое различие.
Не могу не написать ещё об одном духовном поэте, тоже московском, но волею судеб – в последние годы – украинском: это , чьё творчество как в России, так и у нас пока очень мало известно. В её произведениях чувствуется несомненная православная традиция, это поэтесса глубокая, серьёзная, вдумчивая и довольно виртуозная в плане владения техникой стиха:

В уходе таится огонь возвращенья,
день Лазаря пятый и жезл Ааронов...

Так грех, натолкнувшись на милость прощенья,
угрюмой сосулькой, души не затронув,
растает, растает... О, смелая нежность,
спасение Гердой упрямого Кая!..

Маргарите сродни символисты «серебряного века».

Святые одежды, простейшие в крое,
и царственен блеск белизны горностайной...
Фавор – не для всех; были избраны трое.
Иное число не приемлется тайной.

Прошу, приди! Ничтожна та молва,
что нет Тебя, лишь космос над домами...
Мной правит не молитва, а мольба!
– есть разница меж этими словами.

Тем не менее, при всей сложности и философичности формы, дыхание её лирики чистое и прозрачное:

Не Вирсавия – нет! – и тем более – не Виринея,
говорю Тебе, Боже: пусть воля Твоя, не моя...

Я вечно в беде и бедой лишь жива,
других она гнёт, а меня – улучшает.

Для того я и ставлю себе заданье:
ожиданье, трудное ожиданье.

Весь гений – Твой, моё – одно злодейство.

Я верю, что молчание – от Слова
и потому бывает больше слов.

Православность эта не барабанная, как у виршевиков, и не уводящая в сторону от воспитания души, как у светских авторов – мастеров стилизации под духовность. Маргарита искренняя даже тогда, когда речь идёт о её внутренних сомнениях и борьбе с собой, что на самом деле присуще верующим так же, как и неверующим.

Помолчим на минуту. Как страшно Ионе!
Я сама, как и он, и в поту, и в крови я.
Вместо просьб о любви – к небу дым папиросы.

Писать о Мысляковой и не осветить творчество другой нашей современницы, которой является саратовская поэтесса Светлана Кекова , невозможно. Внутреннее родство их лирики и – в чём-то – даже творческого почерка очевидны. Здесь та же чётко выраженная позиция духовного поэта :

И поэтому Богу мои не нужны слова
нужно в этом мире опять научиться жить,
черпать воду в проруби, молча рубить дрова,
голубям на завтрак оставшийся хлеб крошить.

Позиция истинно православная . Тем более что и покаянность творчеству Светланы Кековой присуща, в гордыне её упрекнуть никак нельзя:

На лучшие слова твои
ложится тень, как грех Адамов.

И, внимая звукам чужого плача, рыданья, стона,
ты молись в ночи о своей душе, окаянный грешник.

Крестным знаменьем вновь орошаются грудь и чело,
как потоком солёных, не знающих удержу слез.

Хочу отметить, что при этом обе, Мыслякова и Кекова, не замыкаются только на внутренних духовных переживаниях, им присуща и гражданственность позиции, отражение социальных проблем эпохи. Сравните: «Творила еду. В результате осталась голодной./ Лепила младенца. А вышла тоска и свеча»; «глазами вбирая тот пласт бытия,/ где цену имеют не мы, а предметы»; «Мир опять меня оставил в дураках,/ сделав робкою прислужницею быта./ Экономкою, приученной копить / деньги мятые... О, скудость, не грози нам! / Мне сегодня столько надобно купить,/ ловкой змейкою скользнуть по магазинам!»; «не научусь вставать из праха / в стране великих антитез,/ где, вырывая ели с корнем,/ грядет великая гроза.../ Но сотни рук, воздетых в скорби,/ представят нам как голос «за»!» – у Мысляковой. Или «Для богатых слово – что хлеб для бедных,/ а для бедных хлеб – это Божье слово»; «Даже если земля – это слёз и печали юдоль,/ молча тянется к небу детей подрастающий лес»; «Старый плащ затёрт до дыр.../ Скажешь ты, дойдя до кромки: / – Боже, Боже! Сломан мир,/ нас страшат его обломки» – у Кековой.
Общи (излюбленны) для них обеих даже размеры и ритмы, а также некая усложненность, я бы сказала, «филологичность» построения фраз, т.е. архитектоника стихотворений (недаром обе они филологи, кандидаты наук). Но есть и разница. У Маргариты Мысляковой эта усложнённость не относится к самому смыслу фраз. У Светланы Кековой нередки противоречивые, нелогичные строки, явно написанные в концептуалистской манере, строки, вызывающие ассоциации уже не с церковной гармонией, а с дисгармонией окружающего мира:

Как и всё на свете, Господь нас с тобой спасёт,
потому что дети летят с голубых высот.

Возможно, это делается сознательно, для передачи самого духа нашей эпохи – духа разлома, разобщённости, трагического одиночества, и тогда Светлана Кекова – как наблюдательный творец – совершенно права.

Если речь замолчала, а звук из молчанья возник,
если косточке персика в землю захочется лечь,
мы с тобой для начала к постели привяжем тростник,
между нами положим холодный сверкающий меч.

В приведённых примерах каждая последующая фраза в плане логики не вытекает из предыдущей, хотя грамматически («потому что», «если») построена именно с претензией на логичность и философичность. В этом и есть отражение разлома как трагедии эпохи.
Кроме того, Светлане Кековой присущи общие черты с «неомодернистами». Например, склонность к использованию знакомых, житейских образов и предметов обстановки, как бы нагнетание их названий:

Смотришь – силишься понять,
вспомнить, что это за вещи –
кружка, зеркало, кровать,
молоток, стамеска, клещи,
гвозди, зеркало, комод,
стёкла, пыльные бутылки,
ломтик груши «бергамот»
и пластмассовые вилки.

У Маргариты Мысляковой предметы обстановки в стихотворениях встречаются, но без перенасыщения. Чувствуется, что она одинаково свободно чувствует себя в обоих типах пространства, вещественном и духовном, у неё нет подсознательной тяги к приметам быта как к чему-то успокаивающему и фундаментальному.
В-третьих, очевидны различия в технике стиха. Мыслякова ставит для себя сверхзадачей как можно дальше отстоять от банальных способов рифмовки, если при этом можно соблюдать точность рифмы: «протестуя – прочту я», «в него – Небесного», «вправе я – здравия», «таможен – приторможен», «Будьте! – распутье», «в лице ль – цель», «зверя – по вере». Её рифмы бывают блестящи, неожиданны, изящны, а внимание к форме ничуть не меньше внимания к содержанию. Кекова же не столь высоко ценит форму, ей скорее присущ истинно народный дух творчества, её стихи – драгоценные самоцветы, яркие сгустки фольклорных вкраплений чуть не в каждой строчке:

Как в воде, кипящей семью ключами,
шевелят семью плавниками рыбы.

Приближается время, когда не Господь, а судьба
бросит под ноги нам рукавицу на волчьем меху.

Над травою птица поёт: тень-тень,
нужно брать траву на Иванов день,
в голубых лесах, на скрещеньях рек.

Мне постыл пастух со своей дудою,
три угля я бросила в ковш с водою
от грозы, слезы, ломоты, сухотки,
от следов забытых твоей походки.

Поэтому и рифмы Кековой близки народным, глубоко традиционны, даже грамматичны, редко бывают неожиданны: «тлетворных – сорных», «грешная – безутешная», «царапать – капать», «жить – крошить», «речи – плечи», «временем – бременем», «воде – беде».

А река смеется и хмурит брови,
искупая этим банальность рифмы.

Это подход, очень близкий Анне Ахматовой. Она тоже считала, что сложная или неожиданная рифма отвлекает внимание от смысла и, к тому же, отпугивает обычного читателя. – Мнение, разделяемое современными поэтами-традиционалистами и отвергаемое приверженцами других направлений.
У такого чудесного духовного поэта, как Юрий Кублановский , диссидента советского периода, вынужденного из-за вопросов веры эмигрировать в Париж, верой, глубокой и неподдельной, проникнуто в его духовных стихотворениях всё, даже те строчки, где говорится о любви плотской.

Но веки смыкая
при лампе, коптящей в метель,
ты помнишь, какая
тебя принимала купель.
Какой иорданью
омыта с мизинца до лба,
когда к отпеванью
судьбу обряжала судьба.

Поэзия Юрия Кублановского естественно религиозна – это качество внутреннее, присущее душе, выстраданное:

Не зря Всевышнего рука
кладёт клеймо на нас, убогих:
есть нити, тайные пока,
уже связующие многих.

И глядя из мрака – в Успенскую сень,
Мы милости ждём, а не мщенья.
И, может быть, ты только бледная тень
Той будущей – после прощенья!
А я уж не кокон, вмещающий ложь,
Зимующий в чёрном стропиле,
А тот, чью ладонь ты с охотой возьмёшь
В раскрытой для Чуда могиле.

Именно этому учит православие. Поэт духовный, воцерковлённый именно так и отражает мир – через осуждение себя, через ощущение того, что его душа пребывает в скверне лжи и гордыни, и спасение от этого – только в приобщении к жизни Церкви и в абсолютном смирении и послушании.

ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНАЯ ЛИРИКА.

Философско-религиозная лирика

Если же мы не хотим ограничиваться рамками чисто церковной (в данном случае – православной) традиции, мы не можем оставить без внимания ещё один интересный – с точки зрения критики и литературоведения – пласт религиозной поэзии, который я предлагаю назвать . Парадокс данного течения в том, что он во многом совпадает с духовной поэзией: такая же убеждённая религиозность, абсолютная искренность в подаче темы, трудное вынашивание души, как бабочки в коконе. Но и различия вопиюще очевидны. Настолько, что при рассмотрении религиозной поэзии я бы выделила это как самостоятельное, отдельное от духовного, течение.
Дело в том, что философско-религиозные лирики не строго каноничны, в своих произведениях они выходят за рамки церковной ограды и пытаются передать своё видение каждой проблемы, а видение их не всегда совпадает с мнением Церкви. Назвать это нерелигиозным невозможно, чувство священного трепета, безусловно, присутствует:

Разменяли Слово золотое
трёхрублёвок мятою горой.
Слава Богу, я ещё с Тобою,
неиконный, настоящий мой...
В памяти стоишь, как в море света,
всё в Себе вмещая и держа.
Как же может не дрожать при этом
ласковая женская душа?..

Назвать духовным в церковном понимании, как видите, тоже сложно.
Выделяется мотив слиянности со всей природой, любви ко всему живому, осознание homo sapiens’а не венцом творения и не царём природы, а собратом по планете каждой букашке. Мало того – даже планета ощущается живым и разумным существом, как и любой камень на ней. Смотрите сами:

А сон у камня – может, и не сон, а
немта-сверх
когда вбирает мраморное лоно
Вселенной верх?

А я на них смотрела: вот же, вот
живой алтарь! Куда ещё живее?
Река и небо, свежий лист шалфея
и солнышка оранжевый кивот.

Но язычество ли это? На подобное предположение авторы отвечают:

Так и было от века,
что молились поэты Единому в разном –
а глупцы в них бросались «язычеством» праздным,
ложнословным, лукавым, пришедшим «от Змия».

Таким образом, обвинение в язычестве отвергается с негодованием. Поэтому о пантеизме речь не идёт, хотя по жизнерадостности ощущений такая лирика с ним и схожа.

Пастушьей сумки, мятлика, хвоща,
люпина, зверобоя, листобоя
душа полна, опрощена, поща-
жена она, пропащая, тобою...
И оттого немыслимо легка
для сверхполётов ауры и дури
на расстояньи малого прыжка
от всё перенасытившей лазури.

Какая кротость, какое христианское смирение и отвращение к падшему миру видно в этом стихотворении, полном озорства и восторга, радости и экстаза? А ведь речь идёт, как и у Миркиной, как и у Кублановского, о душе.

Уж лучше я себя соединю
с «Тем, Кто» – своей простой и детской властью:
по праву дочки. Есть ли что сильней,
доверчивей единства между нами?

На сайтах нет меня – иду в эфир,
минуя Интернет: так, напрямую,
как напрямую покоряют мир.

Вам почудилась в этом гордыня, отрицание посредников между Богом и нами? А я бы сказала, напротив, – здесь есть какая-то детская наивность, но не в смысле умственном, а в смысле слишком большой распахнутости автора перед читателем, обнажённости рождения каждой мысли и каждого побуждения (разумеется, не всегда высокоморального). Даже когда такая лирика восторженна, она в то же время трагична. А негодуя и смеясь над собой и чужими недостатками, она хочет от нас невозможного: совершенства.
В этом ещё один парадокс: философско-религиозным лирикам присуще самое пристальное внимание к воспитанию души, даже большее, чем у духовных поэтов, для которых всё-таки важнее отражение в творчестве сути вероисповедания, его канонов и обрядов, молитв и праздников. Чувствуется в этой лирике, наряду с восторженным ощущением близости к природе, самый беспощадный аскетизм в том, что касается морали. Православные относятся ко всему проще. Для этого и существует чувство раскаяния, ощущение собственного падения и ничтожества и как спасительный выход – обряд исповеди и снятия грехов священником, играющим в данном случае роль посланника свыше. А лирикам философско-религиозного направления снятия грехов мало. Им важно не само раскаяние, а его следствие – извлечение жизненного урока из каждой непростой ситуации. Т.е. восприятие любого происшествия как посланного нам для более глубокого понимания самого себя, своих действительных ценностей, предпочтений, желаний и т.д. В этом есть что-то от героев Достоевского. Разве это не давняя русская традиция «самокопания»?

Ни настырно поклоны бить,
ни в ветшалом тряпье ходить
не учил меня мой Господь –
я ж от сути Его щепоть.
И покаюсь – как рассмеюсь,
жизни-пыточке помолюсь,

потому что утратишь боль –
и не справишься впредь с собой.

Именно сложные моральные ситуации, по представлениям поэтов данного направления, и способны нас изменять кардинально. Они ставят нас перед зеркалом, говорят: «Вот каков ты на самом деле. А теперь делай выбор». – И тот, кто увидел своё беспощадно правдивое отражение, или находит в себе силы преодолеть слабости, или не выдерживает искушения и уже сознательно отдаётся ему.

А потому – кто прав, кто виноват,
когда кому-то больно? Верь-не верь, но
ты – каждому Спаситель, и Пилат,
и жизни крест за рока тёмной дверью.

Один и тот же наш знакомый в разных обстоятельствах может быть для нас, выражаясь метафорически, и ангелом и чёртом, в зависимости от того, как он должен повлиять на нашу судьбу и на что подтолкнуть. В принципе, иногда даже неприятные встречи помогают нам задуматься над тем в своей жизни, над чем обычно думать лень во избежание следующей отсюда (и тягостной) необходимости действий: «и звучит нам сверху то и дело: / – Мучишься? Ты этого хотел!». Тому, чтобы встряхнуть сознание, заставить нас мыслить и действовать, а не пассивно вздыхать, как раз и служат стихотворения философско-религиозной направленности. Может быть, в чём-то это моральность на грани недозволенного, провоцирующая – впрочем, совершенно так же нас провоцируют и обстоятельства, в которые мы попадаем. Зато такая позиция помогает избежать искуса на эти обстоятельства всё и сваливать. Она как бы выражает согласие: да, это провокация свыше, но ведь ты хотел правды? Ты хотел изменений, какого-то движения? Вот теперь и решай.
Впрочем, и сами принципы морали здесь не во всём совпадают с традиционно православными. Например, отношение к браку:

Если в вас живет хоть уваженье,
если благодарность в вас сильна –
милый мой, к чему освобожденье?
Разве хуже прежняя жена?
Но когда вы раните друг друга
постоянно, яростно, навзрыд,
не спасёт из замкнутого круга
злой вражды – смирение молитв...

Что стерпится – опОшлится.
Что слюбится – недужит,
на вас косится в пол-лица
и втихаря задушит.
Какое-то убожество –
в нелюбье вкупеложество.
Какая-то ошибка,
позорная фальшивка.

Это не проповедь вседозволенности, а поэтическое оформление нередко встречающейся ситуации, когда отношения исчерпали себя и нет даже обоюдно связывающего фактора – детей.
Духовный поэт высказывается о добре и зле только в категориях, присущих Церкви. Чтобы, не дай Бог, не подумали о нём как об обуянном гордыней, взявшем на себя без спроса миссию учительства. А поскольку именно так читатели обычно и думают, он прав. Но во все времена были люди, в том числе в сфере просвещения и культуры, считающие, что, заботясь о малом, можно потерять гораздо более важное, по пословице «с водой выплеснуть ребёнка». Еще первый директор Лицея, где учился маленький Пушкин, В. Ф. Малиновский, по своему положению обязанный следить за нравственностью и духовностью своих воспитанников, делал упор в образовании прежде всего на развитии мышления: «раскрывши мысленность, приучать к различению добра и зла, и чтоб не делали без рассуждения и не говорили и не мыслили». Он учил «ценить выше малое внутреннее добро против великого наружнего – даже уничтожить сие», – т.е. уничтожить показное добро и ценить внутренние побуждения к добру, – «и для этого более свободы мыслить позволяется», т.к. свобода «как воздух необходима для бытия человеческого». Малиновский призывал воспитанников Лицея жить «для общей пользы». Неудивительно, что Лицей вырастил столько поэтов и великих государственных деятелей!
Руководствуясь «общей пользой», философско-религиозный лирик высказывается по аспектам, по которым воцерковлённый православный просто не позволил бы себе обнаружить собственное мнение. Высказывается не ради эпатажности, а ради, как он считает, некоторых граней истины:

И взгляд не замедлит заметить, что Сущий наш – разный,
а мы о Нём судим, как в быте потопшие мыши.

Сотвори меня заново, Отче, Ты можешь, Ты можешь!
Иссеки меня светом, слепи из него по кускам.
Ты ведь тоже из света – вернее, и свет в Тебе тоже, –
как из храма вся плоть. И вся тварь в бесконечности – храм.

Нестандартное понимание Бога. Если «разный», «и свет тоже», значит, наблюдается и что-то ещё?
Иногда в такой лирике читателю чудится некая дерзость, даже вызов:

Не оплаченный, не церковный –
не утраченный васильковый.
Синей сказкой – созвучий мёд...

В нас вкладывает Он помимо нас
потоки речи, красок или звуков,
и что с того, коль веруем подчас
в Её Псевдовеличество Науку!

И тем не менее, эта «гордыня» именно кажущаяся – её протест касается чего-то глубоко личного, слишком наболевшего и связанного вовсе не с самой верой, а с ханжеством, хамством и фанатизмом некоторых «верующих». Внутренний стержень такой поэзии – духовный аскетизм, стоицизм и чёткое понимание своего места, что никак не может быть названо гордыней:

Не быть Его огромностью раздавленной
и не прельститься славою Его.
Осознавать, где Бог, а где творение,
не надмеваться ролью со-творца.

Эта лирика помогает разобраться в некоторых нюансах, на которые не даёт ответы Церковь или эти ответы идут вразрез с известными на сегодня новыми фактами об устройстве мира. Речь не о какой-то новой вере, лирики данного направления вполне могут придерживаться православных догматов. Они лишь совмещают в своём творчестве то, как принято трактовать Библию в православной среде, с данными науки, и отсюда возникает, как они считают, более стройное миросозерцание.

И оттого не знаем сами,
к чему звезда над головой...
Возможно, быть нам вместе с вами
тончайшей тканью мировой.

Называть это ересью нельзя по очень простой причине: философско-религиозные лирики не возводят своё личное духовное видение в ранг духовного учения, не превращают его в новое вероисповедание. Они делают то, что делают все авторы, – просто отражают мир так, как его видят, а не строят из себя учителей и пророков. Зачастую отражают даже не в публикациях – в писании «в стол». Тем не менее, иногда для них бывает показательно обладание немалым духовным опытом, в отражении которого сочетаются религиозные убеждения и твёрдость позиции с напряжённостью душевной деятельности и глубиной мышления. Творчество это столь же, и даже более беспощадно искреннее, чем у духовных поэтов, и такое же простое и ясное, обращённое напрямую к сердцу читателя. Не трудности стиля, а трудности внутреннего роста, не столько своеобразие манеры, сколько своеобразие мышления и взгляда. Читается такая лирика не всегда легко – просто потому, что далеко не все читатели согласны воспринимать то, что находится чуть дальше церковной ограды, обычно у людей нет особого желания вбирать в себя духовный опыт, заставляющий задумываться. «Не прозрачна, не приручена,/ сею семечки невемого». Простая по форме, эта лирика непростая по сути, она учит мыслить, различать вещи и явления нашего мира, воспитывать и растить свою душу, а не только каяться в прегрешениях.

Это очень непросто – найти себя,
понимать и писать этот мир по-своему ,
каждый жухлый и ссохшийся лист любя
как зародыш печальной и светлой повести...
Это очень непросто – идти своей
сумасшедшей дорогой, не вняв обидному,
и прощать человеческих сыновей,
и вкушать молву свою незавидную,
и нести её, словно крест, легко,
и упорно держаться «причуд юродивых»,
потому что Слово не далеко –
ну, по крайней мере, не дальше родины.

Многогранной и парадоксальной выглядит у таких авторов Истина, которая в православной традиции называется «узкий путь».

Всё равно, как бы ни была Истина Узка,
Океан её вымостит вширь да по-русски,
прибавляя по-царски все прочие смыслы,
чтоб – над всеми – единым была коромыслом.

Чернью, финифтью, сканью строки
вызволят вещи оторопь вещую,
вызовут сказку в-суть-ходоки!

В-суть-ходоки – это и есть лирики философско-религиозного направления , в литературе обычно одиночки: «И себя познавший тщетно / трепыхается один». Такие ходоки будут вгрызаться в суть, несмотря ни на какие запреты, так называемая «любовь к истине» у них в крови. А Истина и Бог для них понятия очень близкие.

Чтоб Свете Тихий нерушимо рек
во мне инако ...

Плыви по водам облака паромом,
со Словом безответственная связь!
Я отчего-то стала почтальоном,
хотя не с верой в душу родилась.

И теперь ещё вижу я светы Твои
и обителей помню янтарь и агат,
мой Единственный, Спасе ты мой-на-крови,
самый спорный Источник моих киловатт...

Творчество такого плана свидетельствует об искренней вере, затрагивает суть религии глубоко, не поверхностно, не нудно-назидательно, но выводы делает немного не такие, как принято. А порою бывает выражено даже с оттенком озорства и иронии – правда, в отличие от концептуалистов, это смех именно над собой, так что о гордыне говорить не приходится:

«Временное не стяжи», – шепчет костер души.
Лишь бы не сорвалась от восхожденья «крыша»...

Вот по всем этим признакам мы можем смело относить подобные произведения к разделу философско-религиозной лирики.

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ

Mетафизическая поэзия

А теперь, рассмотрев поэзию сердца , поэзию религиозную, мы можем перейти к поэзии ума , именно которую предлагаю назвать термином «метафизическая поэзия ».
Вообще-то критики и литературоведы, будучи людьми в своём подавляющем большинстве мирскими, к сожалению, предпочитают именовать этим термином – «метафизическая поэзия » – вообще всё сразу: и поэзию духовную, и философско-религиозную лирику, и религиозную поэзию умствования и мистицизма, и нерелигиозную поэзию библейской тематики, и даже псевдодуховную поэзию, населенную чертями, упырями, ведьмами и прочей нечистью. Автор учебника «Поэты и поэзия Бронзового века» А. Кораблев приводит следующее мнение литературоведа И. Шайтанова: «...метафизическая поэзия ... – явление преимущественно языковое, стилистическое. К нему равно принадлежат и элегия Донна «На раздевание возлюбленной», и его цикл «Священных сонетов». В стихах на священные сюжеты – прежний язык любовного объяснения, иногда на грани parodia sacra». – Утверждение, совершенно немыслимое в контексте отраженного выше взгляда церковных иерархов на духовную поэзию! Получается, что parodia sacra, пародия на духовную лирику, и есть для литературоведов «метафизическая поэзия »?!
Заглянем в «Толковый словарь русского языка» Ожегова и Шведовой: «Метафизика : 1. Философское учение, утверждающее неизменность раз навсегда данных и недоступных опыту начал мира. 2. Недиалектический способ мышления – рассмотрение явлений вне их взаимной связи и развития. 3. Что-нибудь непонятное, заумное, чересчур отвлечённое (разг.)». Какой вывод можно сделать после всего сказанного? Только один. Раз ни философское учение, ни «не диалектический способ мышления» мы не можем назвать поэзией, остается понимание метафизической поэзии как «явления языкового, стилистического», а также «непонятного, заумного, чересчур отвлечённого». Думаю, далеко не все из этих «явлений» имеют отношение к духовному опыту. Именно поэтому я предлагаю разграничить понятия «религиозная поэзия » и «метафизическая поэзия ».

Поэты метафизики

Вероятно, начать рассмотрение особенностей метафизической поэзии надо с автора, который из всех знаменитых метафизиков с наиболее веским основанием претендует на звание религиозного поэта, – это москвичка Ольга Седакова . Диссидентка, хорошо известная в Западной Европе и Америке ещё в советские времена, она была одной из немногих, кто осмеливался тогда публиковать на Западе произведения метафизического толка, минуя советскую идеологическую цензуру. Её творческая манера – явное продолжение линии Пушкина и символистов. От Пушкина – торжественная архаическая лексика, длинный и плавный размер, музыкальность звучания, простой способ рифмовки, не исключая грамматических рифм. От символистов – отвлечённость и запредельность мировосприятия, сложность образов, постоянные аллюзии на Ветхий Завет.

Падает воля, и тело не хочет,
и не увидит. Но скажет, кончая:
нет ничего, чего жизнь не пророчит,
только тебя в глубине означая!

Блудный Сын возвратится, Иосиф придет в Ханаан
молодым, как всегда, и прекрасным сновидцем.
И вода глубины, и огонь перевёрнутых стран
снова будущим будут и в будущем будут двоиться.

Господствует стиль – здесь он царь и бог и властвует над образами и сцеплениями мыслей непререкаемо. Как бы даже и выше Того, Кто – всё вокруг! Абсолютная филологичность и эстетизм, возведенные в ранг Закона, сказываются и в обилии цитат на латыни и западноевропейских языках, а также в выборе стихотворной формы: у Седаковой нередки баллады, канцоны, стансы, стелы и надписи, элегии и другая экзотика.
Всё плавно, легко, возвышенно, очень стильно – и при этом вроде бы даже религиозно:

Потому что вверх, как вымпел,
поднимает сердце благодать,
потому что есть любовь и гибель,
и они – сестра и мать.

Но уж как-то всё очень академично, отстранённо, без того, что поражает в самое сердце. Не хватает чего-то интимно-трогательного, восторга веры или обнажённости душевной муки, из-за чего я могла бы назвать эту лирику духовной. Малый, неприметный штрих выдаёт подлинную суть метафизической поэзии : сомнения в себе обязательно свойственны православному верующему, всегда с вниманием относящемуся к своей душе, и противопоказаны мистикам и метафизическим поэтам , ибо сомнения – это нечто от исподнего души и явление малоэстетичное. Ни у Ольги Седаковой, ни у остальных авторов данного направления сомнений в своей значимости не наблюдается, а большинство напускает такой густой туман заумностей, что хочется сходу, не рассуждая, поверить в их посвящённость. Но какой же посвящённый признается в том, что он посвящённый? Будет ли он разыгрывать перед читателем короля заумностей? Святые – Сергий Радонежский, к примеру, – вели себя предельно скромно.
Да и не сделал бы истинно религиозный поэт таких явственных проговорок, которые случились у Ольги Седаковой в эссе «Похвала поэзии»: «поэзия не нуждается в защите перед людьми, по собственной охоте ограниченными, которые быстро научились ненавидеть мир и всё, что от мира» (камешек в огород монастырского взгляда на вещи); «совершенно поэтичных стихов... на свете очень немного... Мне инстинктивно хочется опустить глаза перед такими стихами, мгновенно забыть их..., а не рассматривать, убеждая себя и других в неисчерпаемых возможностях этой красоты. Она не то что небезопасна, она действительно спасительна, а страшнее спасения нет вещи... Мечтать на этот счет не приходится, всё уже сказано»; «артистическая искренность, в отличие от простой, исторична: она учла всё, что до неё уже слышали. Великий лирик... искренен – и не скучен, не неприличен, не лжив и не фальшив, как всякий искренний человек»; «это учтивость среди своих, где неприлично занудное досказывание и патетика».
Вроде абсолютная искренность веры... Но страшиться спасения, потому что всё будет уже сказано?.. Но презрение к простой, а не артистической искренности, потому что она по-детски непосредственна, не наигранна (не «стилистична») и оттого скучна?.. Но такая во всем настойчивая и непоколебимая «приличность», от которой хочется спрятаться порой гораздо сильнее, чем от патетики?.. Юрий Кублановский недаром писал о временах своего юношеского диссидентства:

Тогда среди сияний выспренных
ещё не открывалось нам,
что много званых, мало избранных
и приуроченных к мирам.

Его поэзия, может быть, не столь вызывающе торжественна, не столь подчёркнуто венчана на царство, как у Седаковой, но она полностью и неоспоримо духовна и ложится на сердце каждому. Для Ольги же характерен дым мистицизма – холодный, таинственный, величественный, как развалины далёкого Колизея.
Где у неё то, что, по мнению Церкви, должно быть присуще духовному поэту, – покорность воле Творца, славословие Всевышнему и созданному Им миру, раскаяние в собственном несовершенстве и внутренние терзания? Где раздвигание «рамочек» при взгляде на мир, что свойственно прозрениям философско-религиозной лирики? Слишком очевидная «литературность» веры. Не спорю, это очень красиво и увлекательно, в этом постоянно видится какая-то загадка и глубина. Постоянно – т.е. в том числе даже и тогда, когда их нет: «там, сад сновидческий перебирая и даря»; «не в сон, враждебный пробужденью,/ а только в сон свободный шаг»; «Прости, что эта жизнь не значит ничего»; «Я руку протяну, чтобы меня не стало./ И знаю, как она пуста – / растенье пустоты, которое теряло / всё, что впитала пустота»; «О смерть – переполненье чуда./ Отец, я ужаса хочу»; «где внутренний ужас сидит за работой,/ чтоб выйти наружу и сделать движенье»; «Как зимний путь, так ты, душа, темна»; «чтобы каждый прочёл о желанье своём – / но ни тайны, ни радости не было в нём»; «О как сердце скучает, какая беда!»; «И жизнь проглотив, как большую обиду». Разве это можно назвать прозрениями? То же неясное томление, что и у духовных виршевиков, – другое дело, что передано оно с помощью изумительного языка и стиля, что само по себе способно вызвать – у тонко чувствующего читателя – катарсис.
В отличие от виршевиков, бьющих читателя богословскими догматами прямо в лоб и наотмашь, Ольга Седакова с отвращением относится даже к самому понятию «идея». «В стихии свободной культуры, – считает поэтесса, – нет места никакой идеологии»; «Всё идейное, моральное, готовое относится как раз к этому пространству, из которого нужно выйти». Ольга в этом случае не учла, что разновидностью идеологии (в смысле мировоззрения и мировосприятия) является и вера. И это явно говорит о том, что литературность веры в иных случаях может быть чревата вообще выходом за рамки веры. Вот откуда возникает путаница в понятиях. Веру самой Ольги Седаковой сомнению не подвергаю, но где гарантия того, что многочисленные мастера стилизации, возжаждав лавров Седаковой, не сумеют выдать себя за религиозных поэтов? Православные, конечно, разберутся, что их хотят провести, но далеко не все учёные-филологи, имеющие вес в науке и право «раздавать титулы», являются православными.
Очень убедительное объяснение тому, откуда у авторов метафизического толка появляется паническая боязнь «малоэстетичной» искренности и покаяния, «занудности» и «скуки» высокой патетики, я нашла в статье Наума Коржавина «Игра с дьяволом» («Альманах поэзии» № 59, 1991 г.). Правда, Наум Коржавин писал о декадансе и о влиянии этого мировоззрения даже на таких сильных лириков того времени, как Александр Блок. Но суть этого влияния остается верна и для более поздних времён. Коржавин справедливо подметил: «опасна не только пошлость, опасна и боязнь пошлости – гипертрофированная ненависть к ней... Опасна и вызываемой ею брезгливостью по отношению к обыкновенной жизни, и отгораживанием от неё..., и тем, что это ведет к потере интереса и взаимопонимания с другими людьми, к равнодушному презрению к их заботам – а поскольку ты сам человек и многие из этих забот не чужды и тебе самому – то и ко лжи». Такое отношение Томас Манн, – в своё время тоже отдавший дань этому поветрию, которым были охвачены лучшие, культурные, утонченно чувствовавшие люди его круга, – назвал «варварством эстетизма». Разобравшись всё-таки в истинной подоплёке эстетизма, Манн осознал, что индивидуализм – это, в конечном счете, смерть индивидуальности, а эстетизм – враг эстетического. Есть ли вещь более далёкая от красоты, чем культ красоты, а от тонких струн души – чем культ утонченности? Читая и не понимая метафизические стихотворения некоторых эстетов, будучи захвачен мелодией стиха, яркостью образов, щедрыми туманными намёками на нечто высшее, читатель, как описывает это Коржавин, в простоте души полагает, будто автору «открыты некие тайны, перед которыми… следует падать ниц (спецификой этих тайн, к слову сказать, является то, что они так и остаются тайнами, что никто и не стремится их раскрыть). В сущности, читатель просто заражается влюблённостью автора в самого себя, в свою необыкновенность, в посвящённость, магнетическую силу... Это странное наслаждение. Оно не только не даёт читателю возможности глубже почувствовать… себя, открыть в себе душевные богатства, о которых тот раньше, возможно, и не догадывался (а ведь именно в этом – задача искусства), а, наоборот, уводит его от реального самоощущения, намекает на то, что прекрасное – это нечто лежащее вне его и не имеющее отношения к его жизни». Эстетизм Коржавин называет «дешёвым шаманством» и отмечает, что Александр Блок не страдал им никогда, поскольку и в своих декадентских произведениях оставался беспощадно искренним, сохраняя тон исповеди.
Учитывать то, что понимают под духовностью и духовной поэзией служители Церкви, стоит. В том числе и тогда, когда по профессиональным критериям разбираемое произведение относится к числу безукоризненных.
В учебнике А. Кораблева в главе «Метафизическая поэзия » имя Ольги Седаковой лишь упомянуто, а рассматривается как бесспорный лидер метафизического направления Иосиф Бродский . Вероятно, на его примере будет ещё более правильным показать особенности метафизических поэтов, то, что заставляет меня относиться к их творчеству как к не религиозному.
Когда Бродский говорит о духовном, у него это получается лишь путём сравнения с чем-то телесным, осязаемым: «мелкая, как душа по отношению к плоти». Верой он не страдал и относился к ней очень свободно... чтоб не сказать более. «Я против торгашеской психологии, которая пронизывает христианство: сделай это – получишь то... Или и того лучше: уповай на бесконечное милосердие Божие. Мне ближе ветхозаветный Бог, который карает... Идея своеволия... В этом смысле я ближе к иудаизму, чем любой иудей в Израиле... Если я и верю во что-то, то... в деспотичного, непредсказуемого Бога (...) Язык – начало начал. Если Бог для меня и существует, то это именно язык» (из интервью со Свеном Биркертсом).
А самое главное, о какой любви к ближнему может идти речь у поэта, для которого «человек приносит с собою тупик в любую точку света», а «человеческая свинина лежит на полу»; кто «себя отличить не в силах от снятых брюк» и прославляет шедших «в абортарий в шестидесятых, спасая отечество от позора»? Если это считать только обличительными по отношению к человечеству, негодующими и разоблачающими строками, а не глубинным убеждением автора в том, что всё вокруг пошло и бесцельно, то хотелось бы видеть те его строки, которые предлагают взамен этого нечто высшее, куда-то зовут, открывают путь или хотя бы очищают душу. Увы... Откуда возьмется катарсис у автора с глубоко ироничным складом ума, который совмещает несовместимые вещи? «Я тоже, впрочем, не внакладе: / И в Риме тоже / Теперь есть место крикнуть «Бляди!»,/ Вздохнуть «О Боже». Да, у Иосифа Бродского довольно много аллюзий на Священное Писание, например, это: «И макает в горло дракона златой Егорий, как в чернила, копьё». Но можно ли произведения назвать духовными, основываясь только на аллюзиях? А как же тогда собственное признание Бродского: «Временные богини! Вам приятнее верить, нежели постоянным. Славься, круглый живот, лядвие с нежной кожей!» и даже ещё определённее: «И, значит, не будет толка / от веры в себя да в Бога»? А как быть с определением: «В этом и есть, видать, / Роль материи во / Времени – передать / Всё во власть ничего»? Куда как честнее понимал себя сам Бродский:

Изо рта, сказавшего всё, кроме «Боже мой»,
Вырывается с шумом абракадабра.

Нет, Иосиф Бродский никогда не претендовал на звание духовного вождя, учителя или пророка, подобное прозвучало бы для него смешно и глупо.
Тем не менее, понятию «метафизики » лирика Иосифа Бродского соответствует. Он и сам считал себя «поэтом метафизики », одаривая этим званием тех, кто писал в одном с ним ключе. Например, о поэтике Евгения Рейна Бродский говорил, что она «выдаёт в нём... метафизика или, во всяком случае, индивидуума, инстинктивно ощущающего, что отношения между вещами этого мира суть эхо или подстрочный... перевод зависимостей, существующих в мире бесконечности». Нельзя не отметить то, как он далее расшифровывает метафизическую поэзию , признавая, что «стандартное стихотворение Рейна на 80% состоит из существительных и имен собственных» и отмечая «избыточную перенасыщенность», «тенденцию к именованию, к перечислению вещей этого мира, младенческую почти жадность к словам». Дело, оказывается, в том, что «Рейн – поэт эрозии, распада – человеческих отношений, нравственных категорий, исторических связей». Так ведь это как раз и есть – «передать всё во власть ничего»! И еще обратите внимание: намекая на связи вещей с бесконечностью в статьях и интервью, Иосиф Бродский нигде в своих стихотворениях не открывает эти связи, предпочитая так же насыщенно всё именовать и перечислять. Именно это – метафизика в его понимании и в понимании далеких от вопросов веры филологов. Клубящийся, загадочный хаос мира, лишь со смутным подозрением насчёт его внутренней природы как отражения высших идей (см. Канта). При чтении лирики Иосифа Бродского возникает устойчивая ассоциация с эрозией и распадом. Высший план и religare (связь высшего с низшим, духовная природа в нас самих) в стихотворениях эмигрантского периода творчества этого автора почти полностью отсутствует. Но ведь именно данный период Иосиф Бродский считал для себя определяющим и желал, чтобы о его предыдущей поэтической деятельности как можно реже вспоминали. О какой вере и убеждённости может идти речь у поэта-скептика, поэта беспощадной иронии, поэта вещности, плотности, передававшего чуть ли не физически ощущаемую пустоту и бесцельность существования мира?! При всей высоте и совершенстве формы произведений Бродского мы не вправе называть эти произведения религиозными.
Если рассматривать библейскую поэзию в данном ключе, сгребая всё в одну кучу под названием «метафизическая поэзия », тогда в сборники и антологии по духовной тематике может угодить любое достаточно профессионально написанное произведение, основанное на библейских мотивах, но не соответствующее критериям, предъявляемым к духовной поэзии церковными иерархами.
Тем с меньшим основанием стоит называть религиозной (а тем более духовной!) поэзию многочисленных современных последователей Иосифа Бродского, впрочем, как и мистиков-символистов серебряного века. Это либо стилизация, подделка под духовность «абстрактно верующих» поэтов, верующих не во что-то, а, так сказать, «вообще»; либо умствования авторов очень начитанных, но не осознающих, что их творчество к воспитанию собственной души не имеет ни малейшего отношения. А для верующих это – главное.
Не хотелось бы, чтобы метафизиков путали с философско-религиозными лириками . У последних никогда не идёт речи о своей «таинственной посвящённости» и каких-то «запредельных знаниях», их поэзия обращена прежде всего к голосу совести. Если это и не православный «узкий путь», то, во всяком случае, он способен привести туда же. А уснащение ткани стиха якобы-эзотерическими (а на деле – просто туманными) разглагольствованиями, ничего не дающими ни сердцу, ни разуму, не способны побудить читателя ни вспомнить о душе, ни задуматься над проблемами морали и мироустройства, если их церковное рассмотрение его не удовлетворяет.
Именно поэтому стоит разграничить понятия «религиозная поэзия» (т.е. духовная и философско-религиозная) и «метафизическая поэзия» и не подменять одно другим. Давайте будем бережнее к словам – особенно когда это термины в учебниках.
И последнее: я рассматривала поэзию, связанную с аспектами веры, основывая свой анализ на православии. Что не означает отсутствия интересных произведений религиозной тематики у авторов других вероисповеданий.

Ещё на эту тему: Сергей Петров

Метафизическая поэзия как поэзия изумления

Высокопреосвященнейший Владыка,глубокоуважаемая Ольга Александровна,глубокоуважаемые коллеги,

Все мы помним слова того самого Аристотеля, которого в Средние Века называли просто Философом, о том, какое состояние души, по его мнению, наиболее приличествует философу - то есть, по этимологическому смыслу, любителю и искателю Мудрости: это состояние - изумление, to thaumazestai. Любомудр - тот, у кого все удары жизни не могут истребить способности к изумлению. Поэзия Ольги Седаковой достойна именования метафизической не потому, что у нее имеются так называемые “философские темы” или “философские мотивы”, - но потому, что поэзия эта от начала до конца живет именно изумлением. Это очевидно для каждого, имеющего уши, чтобы слышать, в каждом forte fortissimo ее музыки:

Ты развернешься в расширенном сердце страданья,

дикий шиповник,

ранящий сад мирозданья!..

О, какое горе, о, какое

горе, полное до дна!

При том как раз тема изумления, заметим a propos, решительно препятствует таким всплескам силы звука переходить в тривиальную громкоголосость, в музыкальный шум, хуже того, в ораторский выкрик и взмах рукой - от чего Седакова оберегает свой стих пуще всего.

Но вовсе уж предел (и запредельность!) изумления выражаются, естественно, в pianissimo:

Сделай, как камень отграненный,

и потеряй из перстня

на песке пустыни. [...]

И никто бы его не видел,

Только свет внутри и свет снаружи.

А свет играет, как дети,

Малые дети и ручные звери.

Жизнь ведь - небольшая вещица:

вся, бывает, соберется

на мизинце, на конце ресницы, -

а смерть кругом нее, как море.

Читатель стихов, да и прозы Ольги Седаковой снова и снова встречает у нее слова, прямо называющие тему изумления. Любитель статистики мог бы заняться подсчетом частоты слов вроде “странный”.

Странное, странное дело,

почему огонь горит на свете,

почему мы полночи боимся

и бывает ли кто счастливым?..

Вот мы раскрываем наугад “Стансы”, и глаза наши ловят в начале одной из строф:

Как странно: быть, не быть, потом начать

Немного быть...

И меня удивило:

как спокойны воды,

как знакомо небо,

как медленно плывет джонка в каменных берегах...

Или еще, из уже цитированного выше стихотворения про Варлаама и Иосафа:

Его шлют недоуменный плач

превратить во вздох благоуханный

о прекрасной,

о престранной

родине, сверкнувшей из прорех

жизни ненадежной, бесталанной,

как в лачуге подземельной смех...

Еще в “Диком шиповнике” было стихотворение, озаглавленное “Странное путешествие”. (Профессионально искушенное по части церковнославянской языковой материи воображение Ольги Александровны, разумеется, живо ощущает связь между лексемами странный и странник, так что путешествию, т.е. странствию, и приличествует быть par excellence странным - но ведь в мире сем все люди по своему уделу человеческому суть странники на земле (ср. Псалом 118, ст. 19) так что и самая жизнь наша именуется странствием житейским).

Ориентируясь на неподвижные звезды, на примеры Данте и Рильке, продолжая традиции русской метафизической лирики вплоть до Заболоцкого включительно, Ольга Седакова выбрала твердую верность аристотелевскому принципу философского изумления в такое время, когда все усилия теоретиков и практиков т.н. постмодерна направлены на то, чтобы окончательно и бесповоротно изгнать последнее воспоминание о реальности, стоящей за словами Философа. Она отлично понимает, на что идет. В ее докладе о постмодернистском образе человека на международном симпозиуме в Ферраре (май 1999 года), имеющем характерное название “No Soul Any More” (“При условии отсутствия души”) она констатировала: “Внутренней темой постмодернизма остается обделенность экстазом”. Речь идет, по ее точному слову, не просто о факте обделенности, но о теме, более того, о неуклонно проводимом проекте. “Я полагаю, что постмодернистский образ “нас” и “наших дней” ни в коем случае не реалистичен: он отнюдь не описывает феномены, он проектирует их”. Перед лицом этого проекта последовательная тематизация тихого “экстаза” аристотелевского thaumazetai превращается в акт незаурядной отваги. Дай Бог сил тому, кто его избирает! Обсуждая положение христианства в современном мире Седакова как-то, помнится, употребила формулу: “гонение равнодушием”; конечно, это не львы и тигры на арене Колизея, однако опыт показывает, что на наших современников перспектива и такого гонения действует, да еще как! Так что о мужестве я говорю вполне всерьез.

Ольга Александровна сумела найти слова похвалы Пушкину за то, что он при всей свойственной его отношениям с читателем технике иронии был “в области отношений с Музой доверчив и благоговеен, как никто”. Доверчивая серьезность отношения к своей Музе, наверное, никогда не была делом уж вовсе неопасным; но в наше время подобное поведение особенно резко вступает в противоречие с духом времени.

Тем в большей степени я рад низким поклоном приветствовать Виновницу сегодняшнего торжества.

Из книги Древняя Греция автора Ляпустин Борис Сергеевич

автора Лихт Ганс

1. Поэзия Период между 150 г. до н.э. и 100 г. н.э. носит в истории греческой литературы название переходного периода, под которым подразумевается переход к классицизму; вполне понятно, что обзор этого непродолжительного временного отрезка, отмеченного неуклонным

Из книги Сексуальная жизнь в Древней Греции автора Лихт Ганс

1. Поэзия Начиная разговор с поэзии, упомянем в первую очередь папирусный фрагмент эпиталамия (см. каталог греческих папирусов в книге J. Rylands Lybrary, Manchester, 1911, № 17). Никого не удивит тот факт, что посещение мимов и пантомим со временем стало предосудительным и потому сначала

Из книги Инки. Быт. Культура. Религия автора Боден Луи

Из книги Жизнь драмы автора Бентли Эрик

Из книги Избранные эссе автора Пас Октавио

Из книги Поэты автора Аверинцев Сергей Сергеевич

Из книги Японская цивилизация автора Елисеефф Вадим

Из книги Повседневная жизнь во времена трубадуров XII-XIII веков автора Брюнель-Лобришон Женевьева

Из книги Повседневная жизнь московских государей в XVII веке автора Черная Людмила Алексеевна

Из книги автора

Поэзия и стихи Поэзия - это знание, это спасение души, это власть, это самозабвение. А также деяние, изменяющее мир, ведь поэтический акт по своей природе революционен. Это духовная тренировка и способ обретения внутренней свободы. Поэзия нам открывает этот мир, но она же

Из книги автора

Поэзия одиночества и поэзия сопричастности (К четырехсотлетию Сан-Хуана де ла Круса)Реальность - и мы сами, и все, что нас окружает и поддерживает, животворя и пожирая разом - куда богаче и многообразней, куда долговечней тех систем, которыми ее пытаются исчерпать.

Из книги автора

Поэзия Державина В одной оде Державин требует от живописца представить ему картину утра - и тотчас, состязаясь с живописью в наглядности, спешит дать эту картину сам.Изобрази мне мир сей новый В лице младого летня дня: Как рощи, холмы, башни, кровы, От горнею златясь

Из книги автора

Поэзия Внутри этой культуры родилась и развивалась великая национальная поэзия. При дворе поэзия была не только приятным времяпрепровождением; она стала обычным языком должностных лиц. В стихах они выражали свою радость по поводу наступления весны или боль обманутой

Из книги автора

Придворная поэзия Царь Алексей Михайлович помимо любви к чинной красоте отличался еще и любознательностью. Увидев однажды нечто новое и интересное, он тотчас же загорался желанием иметь при своем дворе нечто подобное. Во время русско-польской войны, в 1656 году царю, во

Специальность ВАК РФ10.01.01
Количество страниц 286

ПОЭТИЧЕСКОЕ СЛОВО:

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ типология

И ТОПОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

Е.А. БАРАТЫНСКИЙ: ЭСХАТОЛОГИЯ И РОДИНА

§ 1. Поэтическая эсхатология Е.А.Баратынского

§ 2.Тема «малой родины» в поэтическом мире Е.А.Баратынского

А.С.ХОМЯКОВ: ЛАНДШАФТ И НЕБО

§ 1 .Специфика художественного пространства в лирике А.С.Хомякова

§ 2.Поэтическая метафизика стихотворения А.С.Хомякова «Заря».

§ 3.Тотальность бытийного сна в последнем стихотворении А.С.Хомякова.

Ф.И.ТЮТЧЕВ: КОСМИЗМ И КЕНОЗИС

§ 1 .Человек и пространство в художественном мире Ф.И.Тютчева.

§ 2.Символическая герменевтика стихотворения Ф.И.Тютчева «Сны»

§ 3.Лексическая субстанция ТЫ в художественном мире Ф.И.Тютчева: персонологические особенности поэтической софиологии.

§ 4.В.С.Соловьев и Ф.И.Тютчев: проблемы поэтической софиологии

ЧЕЛОВЕК И ТОТАЛЬНОСТЬ

В РУССКОЙ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ЛИРИКЕ XIX ВЕКА

§ 1.Антропное и космическое в культурных горизонтах Нового времени

§ 2.Антропоморфология тотальности в русской метафизической лирике XIX века.

§ 3.Эсхатологическая мистерия «Листопада»: àb эзотерическая герменевтика

Осенней поэмы» И.А.Бунина

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Русская метафизическая лирика XIX века: Е.А. Баратынский, А.С. Хомяков, Ф.И. Тютчев, поэтика пространства»

ПОЭТИЧЕСКОЕ СЛОВО: КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ И ТОПОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

Мир субъективного создания, с его пространством и временем, также действителен, как мир внешний.

А. С. Хомяков

Любая объективная история литературы построена на глубинно поставленной интерпретации - по существу, академически значимой (обоснованной и обосновывающей) теории. После выхода знаменитых работ ^ западно-европейских мыслителей М.Мерло-Понти «Феноменология восприятия» (1945 г.) с особым разделом «Пространство», Г.Башляра «Поэтика пространства» (1957 г.), М.Хайдегтера «Искусство и пространство» (1969 г.) топологическая проблематика ныне активно транспонируется философией, искусствознанием, культурологией, не обошла она и литературоведение, о чем свидетельствует богатое наследие М.М.Бахтина, задолго и совершенно самостоятельно разработавшего глубочайшую прикладную идею «хронотопа», а также труды Ю.М.Лотмана, А.В.Михайлова, В.Н.Топорова. И однако художественная метафизика - метафизическая феноменология поэтического творчества - остается и по сей день предметной сферой, все еще не достаточно раскрытой именно в топологическом отношении. Всеобъемлющее (а именно с этим опытом прежде всего имеет дело метафизика) в слове поэта (и, по-преимуществу, поэта-романтика) становится пространством, со-размерным его душе. Это креативное событие порождает комплекс общезначимых герменевтических проблем, весьма своеобразная возгонка которых только усиливается причастностью к русскому культурно-историческому контексту.

Художественный топос всегда отмечен человеческой странностью. Взаимопринадлежность русской поэзии XIX века и определенного культурно-природного пространства онтологически исходна и вполне очевидна; интересно, однако, что всякий раз здесь вступают в игру стоящие за словом и местом - личность и глобальное. Эвристическим решением этого взаимо-действия, отнюдь не расколдовывающим его магико-мистическую энигму, является особая форма философско-эстетического смысла - метафизическая лирика. Характерология этого квазижанрового феномена потребует предварительного обращения к онтологии и типологии культуры как метафизического целого.

Русская культура подчеркнуто антиномична: невегласие и литературоцентризм, бесформенность и ландшафтность, открытость и потаенность. Последнее качество относится и к самому существу русской тайны. Понятно поэтому обращение к нему современной русской науки о слове, ищущей самобытных оснований и ключей в мир осердеченного пространства.

Настойчивое движение гуманитарной и, в частности, филологической мысли в сторону от концептуально-теоретической магистрали научного восприятия искусства как «второй реальности» к «первичности» опыта раскрытого в нем Бытия - пожалуй, единственное, что сегодня можно реально противопоставить методологической агрессии, отчуждающей нас от предмета изучения, и неизбежно сопутствующему этому отчуждению теоретическому хаосу, фатально порождаемому логической симуляцией сути.

Эта никем еще не решенная в полноте своего онтологического замысла исследовательская задача носит в самых существенных чертах герменевтический характер и связана с непрерывно длящимся самопониманием тотальности культурно-исторического присутствия в опыте русской мысли. Впрочем, исходный масштаб этого самопонимания заведомо шире: «На почве истории литературы, - писал В. Дильтей, - у нас развернулось философское осмысление истории»!; «История литературы, - подчеркивал М. Хайдеггер, - должна стать историей проблем»^.

Главное, как нам представляется, препятствие на этом герменевтическом пути лежит скорее всего в обширной зоне слишком поспешного академического одомашнивания онтологии в качестве «методологической процедуры»^. Этому подспудно потворствует и та глобализация нашего научного знания, которая стала несомненной идеологической реальностью в

XX веке, породившей парадоксальный феномен ученого антисциентизма*. Но ведь еще покойный А. В. Михайлов своевременно предупреждал нас, теоретиков и историков словесности: «Не стоит останавливаться сейчас на проблемах методов литературоведения. По мере углубления в ту сферу, которую мы назвали основаниями науки о литературе, будет, по всей вероятности, проясняться, что сегодняшнее многообразие «методов» - дело условное и преходящее. При обдумывании сути науки о литературе, при ее осмыслении и по мере такого осмысления методы, наверное, будут отодвигаться от нас в область сугубо исторической относительности и необязательности»^.

Р. Генон, исходя из других предпосылок, говорил, что «к нашей эпохе, больше чем к любой другой, можно приложить арабскую пословицу, согласно которой «существует много учений, но мало ученых»»^. Б. Эйхенбаум в своем «морфологическом» контексте отмечал, что «принципиальным является вопрос не о методах изучения литературы, а о литературе как предмете изучения. Ни о какой методологии мы, в сущности, не говорим и не спорим»^. Но часто получается так, что мы читаем книги великих людей для того, чтобы поскорее забыть то самое существенное, что в них сказано.

Этой странностью отмечено и наше движение филологической мысли вокруг архипелага онтологической поэтики. Ведь по сути в онтологизме поэтики про-задумана герменевтическая активизация имманентных ресурсов самого художественного слова. Следовательно, это - не метод и, таким образом, не «субъект» и даже не «объект» исследования в ряду других возможных «объектов», но это сама «предметная» сфера, само «субстанциональное» лоно нашего научного изучения. А функцию, условно говоря, методологическую выполняет по отношению к онтопоэтике как предмету исследовательского гнозиса герменевтика - древнейшая наука о понимании и толковании. «Герменевтикой, - пишет современный ученый, - называют особый род интеллектуальной деятельности, в результате которой открытие истины осуществляется путем истолкования знаково-символической формы, прежде всего, слова. При этом слово должно рассматриваться как начало бытия, способ его самоорганизации и выражения»®.

При этом «онтологизм» выступает не как «способ» изучения слова (в ряду других таких способов), но как бытие самого слова. Нам доводилось об этом писать не раз, уже с начала девяностых годов. Например: «.поэтика фундируется очертаниями и силовым полем бытийно-исторического простора, коему имманентна и текстовая пространственность. <.> Поэтика есть структурная выстроенность в Бытии, в сущности - морфология Бытия. <.> .онтологические глубины красоты. в Тексте Бытия. Если мы подойдем к художественно-поэтическому слову «с точки зрения» его полной самодостаточной глубины, то. ничего не найдем в нем, кроме Бытия сущего.»9; «Слово языка указывает за пределы лингвистически понятого «языка» и трансцендентно его фактичности. Более того: в языке и слове нет ничего, кроме того, что (!) в них есть. Но в этом самом «что» опробованы Недра Первосу щности» 10.

Есть тончайшая грань, отделяющая эту указанную нами бытийную укорененность слова от онтологической теории словесности: бытийность слова не есть в каком бы то ни было смысле «теория»; последняя начинается с момента истолкования этой в основе своей пра-герменевтической ситуации. Глубочайшее ядро слова не «понимается», а по-имает-ся, вкушается. Локус Присутствия, его густотность или разреженность, выстроенность или распад обязательно предшествуют взыскующему осмыслению. Герменевтичность слова всегда вторична по отношению к его герметичности.

Лишь на первый теоретико-моделирующий взгляд можно фиксировать полную аутентичность вышеизложенного следующей характерологии онтологической поэтики. Например, В. П. Раков еще на рубеже семидесятых-восьмидесятых годов указывал на «онтологическую теорию литературы и эстетики, исходящую из допущения тождества жизни и ее эстетической выраженности», во многих отношениях обязанную «органицизму»И. Е. А. Трофимов в 1995 году писал следующее: «Из некоторого взаимовлияния разных теоретически:с составляющих возникает массив ОНТОПОЭТИКИ: понять через художественность бытие, раскрыть бытие через язык, прояснить логосность литературы. Онтопоэтика имеет вполне зримый круг идеальных границ: вся христианская словесность, в центре которой - Библия; от нее истекает определяющее значение для художественного смысла, образа, мотива, композиции, сюжета и прочих поэтических средств. Онтопоэтика - поэтика Бытия, ставшая художественной реальностью»!^, н. П. Крохина, рассматривая функционирование «мифа в системе культуры» и следуя самым последним культурологическим веяниям, сближает понятия «эзотеризм» и «онтологизм»: «Кроме видимой, - пишет она, - явленной объективной реальности, человеку открыта другая реальность - сущностная, онтологическая, потенциальная, тайная, скрытая реальность - природа вещей>ДЗ.

В трех вышеприведенных вариантах основания для онто-логии различны. В первом, строго говоря, это - онтизм, во-площенность, телесно-вещественная выраженность. (Любопытно, что в таком же ключе предлагает понимать онтологическую поэтику московский исследователь Л. В. Карасев, несмотря на то что после переводов М. Хайдеггера и М. Бубера^ современная гуманитарная наука никак не может согласиться с таким отождествлением Бытия и Сущего, онтологического и онтического. Справедливости ради надо отметить, что сам Л. В. Карасев независимо от других ввел в научный оборот термин «онтологическая поэтика» хотя нам ближе восприятие этого идиоматического словосочетания скорее как гносеологически-продуктивной ключевой метафоры^**, нежели как нового термина с «авторской родословной». Верификация последней весьма проблематична.) Во втором варианте - это «библейский Логос», задающий смысловую перспективу так называемой «христианской словесности». В третьем - основанием для онтологии является сокрытая сущность вещей. Однако, при всей приемлемости и продуктивности подобных герменевтических линий - онтической, логоцентрической и эзотерической - в разнообразных частных случаях исследования тех или иных текстов, «основа» нашего восприятия онтологической поэтики все-таки является иной. Но об этом - ниже.

Перечисленные «теории» прежде всего объединяет вера в возможность адекватного метода, на основе которого начинает моделироваться предметная сфера. Однако, как нам представляется, это-то как раз и мешает понять сам предмет нашего изучения - онтологическую поэтику русской литературы, бытийную метафизику русского слова, его поэтическую онтологию. Действительно, последнее вносит тот существенный поворот мысли, благодаря которому мы, наконец, за строительными лесами всевозможных «поэтик» начинаем видеть искомое и чаемое: сущность слова залегает в его бытийной существенности! Во всяком случае, это так применительно к русской литературе 17.

Речь идет прежде всего о коренном онтологизме русского слова, если исходить из того исконно греческого понимания онто-логии, которому нельзя навязать наши сегодняшние побуждения, не потеряв при этом путеводной нити. Онто-логия есть такая собранность Сущего в Бытии, которая может осуществиться-сбыться лишь благодаря Логосу, впервые сопрягающему Всё как Целое из многообразия его ликов и качеств, переходов и путей, из тьмы вещей и царящего различия их явлений. Русское слово всегда со-мирно, и в этом его метакультурное родство с древнегреческими языковыми («логоцентрическими») возможностями.

Индоевропейская (а в символико-эзотерических истоках, наиболее отчетливо артикулированных именно древними греками, арктически-гиперборейская) макроисторическая генеалогия этого «древнегреческого» Логоса делает исторически возможным само восприятие мира как художественного произведения Бога уже в более позднюю риторико-классическую культурно-историческую эпоху, когда слово одновременно становится фонологоцентрично и софийно. «Слово есть мир, - пишет о.

Сергий Булгаков, - арена самоидеации Вселенной»!Словесность обнаруживает таким образом свою философическую природу. Слово, собирающее мир, софийно: «Все сущее в Бытии едино, - пишет М. Хайдеггер, - все сущее есть в Бытии. <.> При этом «есть» является переходным глаголом и означает «собранное». Бытие собирает сущее как сущее. Бытие есть собирание - А.оуост. Именно то, что сущее появляется в свете Бытия, изумило греков, прежде всего их, и только их. Сущее в Бытии, - это стало для греков самым удивительным. Философия ищет, что есть сущее, поскольку оно есть. Философия находится на пути к Бытию сущего.»19.

На северную арктическую прародину этого универсального Пути евразийской прото-метафизики более отчетливо, чем древнекитайские, древнеиндийские и древнеиранские мифы^О, указывает как раз цикл древнегреческой мифологии, связанный с особым почитанием покровителя красоты Аполлона Гиперборейского, совершающего периодические странствия в сопровождении белых лебедей на Северный полюс земли, в страну его матери - богини Лето.

Если принять точку зрения М. Хайдегтера, что «метафизическое поведение есть исторический продукт»21, то его стадиальное развертывание может быть понято следующим образом: из древнейшего ритуального жреческого знания происходит выделение особой, не сводимой к ритуалу эзотерической мудрости, связанной с универсальной софийной ориентацией человека в мировой глобальности; на почве виртуализации этой мудрости совершается рождение философии. Параллельно этому процессу изнутри языка открывается способность формулировать словесные пред-ставления о мире - начинается переход от дориторической стадии культуры к риторической^ от «доосевых» культур к «осевому времени»23. Собственно, впервые в истории словесно формируется образ мира. По всей видимости, предпосылки этого заложены значительно раньше новоевропейской войны за «картину мира». Сомнительно в этой "связи сужение историософского масштаба, проводимое М. Хайдеггером от работы «Учение Платона об истине» (1930) к более позднему труду «Время картины мира» (1938)24. На мир покушались уже греки.

Любопытно, однако, что почвой для риторики оказывается пред-варяющее мифологическое господство глаза - приоритетность зрения над другими способами рецепции Бытия. Д. Л. Попов удачно называет это «световыми (или оптическими) интуициями»25. Здесь необычайно важную роль играет так называемый индоевропейский макрокультурный контекст, именуемый нами «ариософией»26} и прежде всего его языковая почва - санскрит. Язык отмечен здесь господством «видения» и «созерцания», регулятивно подчиняющих себе оптически дифференцированную тотальность Сущего. Это господство зрения (мышления как языкового видения: уыо-зрения, мировоззрения, бого-узрения; состояние же гносеологической помраченности расценивается как «а - видья»), помимо позитивных точек отсчета, сформировавших современного человека в том виде, в каком он есть на протяжении как минимум трех последних тысячелетий, обнаруживает глобальный утопизм.

Картина мира», понятая в лучах исторической истины, отнюдь не та или иная панорама Бытия-в-Целом, но герменевтическая идиома, исходно стоящая под вопросом: почему, собственно, картина, а не, допустим, музыка или даже запах? вкус? событие? Мы ведь не только зрим, вслушиваемся или вдыхаем мир, проникая в его потаенные недра, - непрерывно происходит вкушение мира, встреча с миром, опробованным на вкус. Поэтому миро-вос-при-ятие - суть более глубокое и обширное по своему регистровому диапазону ключевое слово для освещения вопросов онтопоэтики, нежели миро-воз-зрение27.

Но, с другой стороны, мир ведь не только ре-цепция, но и ре-продукция: потенцирование наших «я», «ты», «они», «мы». Мир сбывается, со-бытие мира про-ис-текает из взаимо-согласованности всех этих составляющих: как ре-цептивных, так и ре-продуктивных. В благодарение за Дар Божий мы, ответствуя, дарим самих себя. Понятно, что такой мир не может быть бесчеловечен. Напротив, мир с-бывает-ся лишь как человеческий, экзистенциально-одомашненный мир. Вселенная бытийно замкнута на человека: в современной космологии этот внеастрофизический фактор именуется «антропным принципом»28. и этимологическое значение самого слова «в-селенная» - не только «святая», «причастная свету» (в основе древлеславянских лексем «всё», «все» лежит световая интуиция, несколько ретушированная перестановкой согласных), но и - на-селенная. Исследователь русской древности И. К. Кузьмичев, указывая на то, что «славяне называли мир светом»^, пишет: «Слово мир общеславянское. Оно имеет, по крайней мере, три основных значения: а) люд, народ; б) покой, согласие; в) свет, Вселенная. Употреблялось оно на Руси и в смысле судить, рядить миром»30. Далее обращается внимание на индоевропейское «этимологическое тождество мир и слав»: «А. А. Куник, опираясь на этимологию немецкого языка, пришел к заключению, что мир и слав - одного значения, что более ранняя форма мир (покои) была заменена на слав»31. Но самое удивительное то, что вся эта многопроблемная сфера миро-логии про-задумана в русском слове, которое само по себе, как никакое другое слово, имеет исходную пред-рас-положенность к за-думчивости об этих вещах. «В представлении русских, - пишет В. П. Раков, - язык слишком экзистенциален, чтобы филологи, берущиеся за его изучение, могли относиться к нему сугубо прагматически или формально»32.

Очевидный факт русской литературоцентрической культуры - миро-при-ятие-в-слове, которое обретает мистериальные черты. Необходимо обратить особое внимание на интереснейшее явление семантической диффузии древнерусского слова «мир», определившей во многом специфику православия на русской почве и почти магической власти самого имени «мир» в русском сознании: «.древнерусскому образу мышления было свойственно синкретическое понимание мира, в котором согласие выступает принципом связи отдельных частей: мир - это то, что связано согласием, а также и само согласие»^ - подчеркивает А. М. Камчатнов. Мир в смысле метафизическом, как Божье творение, и мир в смысле экзистенциальном, как область, пролегающая меж людьми и Богом и, следовательно, разделяющая их, - в русском сознании неотрефлектированы и отождествлены. Отсюда вытекает тенденция к «приятию мира»34. Она обусловлена во многом и чисто языковым фактором, усугубляющим «мироприятие». Таким образом, последнее объясняется отнюдь не только православной ориентацией на эллинскую культурную традицик>35.

Как показывает А. М. Камчатнов, в слове «мир» изначально присутствовал синкретизм двух значений - совокупность и согласие. В России лишь с XVII века и только до реформы 1917-1918 годов эти значения было принято выражать на письме двумя разными словами: «м1ръ» и «миръ» - соответственно греческим лексемам: о коацо£ - космос, вселенная, свет, мир в целом, материальный мир, стихии мира, земля (с распространением христианства на греческом языке это слово у отдельных церковных авторов стало приобретать отрицательную окраску, означая мир падший, лежащий во зле.) и Е1рт|УГ| -тишина, спокойствие, покой, согласие. «Таким образом, - пишет Камчатнов, - те смыслы, или семемы, которые в греческом языке выражались разными лексемами, в славянском переводе Нового Завета были выражены одной лексемой»36.

Приведем также очень интересную в данном аспекте цитату из замечательной книги В. В. Бибихина с характерным названием «Мир»: «Русский язык занимает, - подчеркивает мыслитель, - исключительное положение. благодаря смысловому размаху слова «мир». Мы пытаемся осмыслить этот размах, до сих пор редко останавливавший на себе внимание пишущих. Сергей Георгиевич Бочаров в статье «"Мир" в "Войне и мире"» (в сборнике «О художественных мирах», 1985, издательство «Советская Россия») замечает, что Толстой в заглавии своего романа имеет в виду мир - как это ни странно - в обоих значениях слова. «Это соединение значений "е1гепе" и "космос" в смысловой емкости одного слова - уникальное свойство русского (шире - славянского) "мира", не имеющее аналогий в западноевропейских языках. Лучше всего выявляется эта полнота значений слова "мир" в понятии крестьянского мира - сельской общины: это одновременно "все люди", малая вселенная, и мирное, согласное сообщество людей - сообщество и согласие» (с. 232). Бочаров ссылается на статью Владимира Николаевича Топорова «О семиотическом аспекте митраической мифологии (т. е. мифа индо-иранского Митры, посредника между богами и людьми. - В. Б.) в связи с реконструкцией некоторых древних представлений» (в кн.: БетюГука \ з1:гикШга 1ехШ. >Уаг8галуа, 1973. Б. 370), где Топоров пишет: «Славянская (в частности, русская) традиция уникальным образом сохраняет трансформированный образ индо-иранского Митры в виде представлений о космической целостности, противопоставленной хаотической дезинтеграции, о единице социальной организации, возникшей изнутри в силу договора и противопоставленной внешним и недобровольным объединениям (типа государства), наконец, о том состоянии мира (дружбы), которое должно объединять разные коллективы людей в силу Завета, положенного между людьми и их верховным патроном»»^?, в. В. Бибихин отмечает, что «значение - мир как община - похоже, очень старо, и его нужно отличать от позднего евангельского «мира» как «мира сего», противопоставляемого «будущему веку». Называя общину, общество миром, наш язык ставит опыт мира в связь с нашим отношением к другим людям»38.

В писаниях основателей пустынножительства (Антония Великого, Макария Египетского и др.) нередко выражается мысль о необходимости презрения к миру, космосу, ради сбережения согласия с Богом, душевной тишины и покоя», - справедливо утверждает А. М. Камчатнов, далее, однако, замечая: «Для русского языкового сознания такой ход мысли был затруднителен, ибо две противоположные смысловые тенденции совершались в пределах одного слова и противоречие между миром, связанным согласием, и миром, пораженным грехом и следствием его - рознью, должно было переживаться очень остро. <.> .славянский Апостол предписывал одновременно любить мир (Рим., 14: 19) и не любить мир (Ио., 2: 15). Выход из этого противоречия русская православная мысль нашла в идее преображения мира»39.

Самые различные русские мыслители начала XX века оказались очень восприимчивы к этой идее. «Тот, кто хочет творить христианскую культуру, - считал И. А. Ильин, - должен принять для этого и самый мир, созданный Богом.«Православие, - отмечал на свой лад И. Л. Солоневич, - отличается от остальных христианских религий, даже и догматически, тем, что оно «приемлет мир».»41 «Истины антропологии и космологии, - писал между тем Н. А. Бердяев, - не были еще достаточно раскрыты христианством вселенских соборов и учителей Церкви. Церковь космична по своей природе, и в нее входит вся полнота бытия. Церковь есть охристовленный космос»43. «Православие есть любовь к красоте, - подчеркивал в софиологическом ключе о. Сергий Булгаков, - любовь к ней требует, чтобы вся жизнь была пронизана ею, что и составляет суть православия. Это стремление выражается в богослужении, которое нужно понимать как переживание небесной красоты, как теургическое пресуществление жизни. Отсюда желание видеть освященным все, до государства включительно, которое должно быть не «кесаревым», а «царским-миропомазанным». Энергией благочестия всегда является аскетизм. Русский аскетизм исходит из мотива явить на земле Царство Божие. он не отрицает мира, но все объемлет. Символом его является икона Богородицы на нивах (осеняющая сжатые снопы), стоявшая в келье старца

Амвросия Оптинского (1812-1891)»43.

Близкие идеи развивал в конце XIX века В. С. Соловьев, придя к ним главным образом через Ф. М. Достоевского и Н. Ф. Федорова. Но восходит такое «мироприятие» в русской культуре XIX века, безо всякого сомнения, к А. С. Хомякову, о чем свидетельствует не только его богословие и религиозно-философская публицистика, но и лирика, например, стихотворение «Видение» (1840 г.):

Весь мир лежит в торжественном покое,

Увитый сном и дивной тишиной;

Ихоры звезд, как празднество ночное,

Свои пути свершают над землей**.

Таким образом, преображенный и, следовательно, спасенный мир, мир в его восстановленной цельности, а значит, целительный мир проистекает от русского слова. Вместе с тем необходимо указать и на одно субстанциальное качество, позволяющее судить о русском языковом мышлении как о радикально-^уяоинчнсш и даже - анахроничном, архаическом, «детском»^.

Речь идет об особой, визуально-пространственной, ориентированности русского слова, где доминантой оказываются не «историческое становление» и не логико-смысловая «вертикаль», как в западноевропейском метакультурном округе, но распростирающиеся-в-ширь «равнина», «долина», «степь» - субституты горизонтального апофатического символизма, снимающего устойчивое для средиземноморских культур напряжение между «временем» и «вечностью».

Среди народов Запада, - отмечал О. Шпенглер, - именно немцам выпало на долю изобрести механические часы, зловещий символ убегающего времени, чей днем и ночью звучащий с бесчисленных башен над Западной Европой бой есть, возможно, самое неслыханное выражение того, на что вообще способно историческое мироощущение»^, с другой стороны, А. А. Фет в стихотворении с характерным (а-хронным\) названием «Никогда» великолепно прорисовывает антонимическую модель, связанную с использованием топологической метафоры (победа русского пространства над мировым временем):

Бегу. Сугробы. Мертвый лес торчит Недвижными ветвями в глубь эфира, Но ни следов, ни звуков. Все молчит.

Куда идти, где некого обнять,

Там, где в пространстве затерялось время?

Вернись же, смерть.А*?

Отметим, что культурогенный пространственно-морфологический фактор новой русской литературы набирает силу при высвобождении от эстетических оков романтического схематизма, всегда подключавшего отечественных авторов к мистериальному опыту Западной Европы, по которому и сегодня свежа тоска. Тем не менее он, этот фактор, вполне очевиден уже в русской классической словесности: например, у Тургенева, Некрасова, Достоевского, Чехова, Блока, Бунина - вопреки различию индивидуальных стилей, вполне органичному для эпохи антириторического слова. Из современных авторов, как нам представляется, отмеченный пространственный морфологизм наиболее проявлен в прозе Мамлеева.

Здесь не место останавливаться дальше на этом интересном вопросе, но заметим, что русское словесное миро-видение при всей его топологичности радикальным образом отличается от архаического «доосевого» культурного опыта, ибо возникает на «почве», исторически профундированной средиземноморским Логосом, однако полагает себя как Иное - не чуждое ему, но и не совпадающее с ним. В традиционной трехчастной концепции макроисторической типологии художественного слова (дориторическое слово-вещь-миф - риторическое слово-регулятивно-типизирующий-стиль - антириторическое слово-релятивно-индивидуальный-стиль) русская классическая словесность (в отличие, например, от древнерусской, впрочем, имеющей свои яркие интонационные особенности) занимает совершенно специфическое и лишь отчасти со-относимое с ней место. Если данная научная типология «работает» на европейском, уходящем корнями в античность, макрокультурном масштабе, укрупняющемся до индоевропейских горизонтов, и спроектирована прежде всего на бытийный фактор времени, выражающийся в первую очередь повышенной рефлексией относительно динамики исторических изменений, то русское литературное слово, исторически со-относимое с антириторической стадией по мере причастности европейской культуре (что нелепо было бы отрицать), тем не менее ориентировано прежде всего на топос, на свое собственное пространство, которое, по крайней мере изнутри этого слова, не подвержено темпоральному выветриванию и исторической девальвации. И поэтому необходимо в качестве предмета нашего осмысления и научного изучения говорить об особой метафизической форме русского художественного слова.48.

Претендующая на роль будущей синтетической сверхнауки современная синергетика, возникшая не в гуманитарном русле (а конкретнее - из термодинамики и физики неравновесных процессов), но все более входящая, хотим мы того или нет, в наш научный и интеллектуальный оборот, оперирует в ряду прочих новых терминов (вроде бифуркации) интересным понятием, выраженным топологической метафорой «стрела времени», что предполагает направленность и необратимость совершающихся в мире изменений^. Пространственно это выражается в известной асимметрии правого-левого, в неоднородности и анизотропности мирового пространства, где свойства Большой Вселенной отнюдь не одинаковы по всем направлениям, а крупномасштабная космологическая структура представляет собою скорее «хаосмос» энергий, нежели «космос» в исконно античном смысле. Такая метафизическая ситуация имеет поучительные аналоги в русском культурном пространстве, где различные направления приводят к разнородным качественным состояниям: «Направо поедешь - себя спасать, коня потерять. Налево поедешь - коня спасать, себя потерять. Прямо поедешь - женату быть».Известно, что Иван-царевич идет путем смерти. Между тем русское пространство неевклидово. Герой обретает счастье. «Русские, - писал О. Вейнингер, - самый негреческий (неклассический) народ из всех народов».51

Нигде таким интимно-осердеченным образом не связаны художественная словесность и метафизическое философствование, как в русском культурном мире. А. Ф. Лосев в работе «Русская философия» писал об этом так: «.русская философия является насквозь интуитивным, можно даже сказать, мистическим творчеством, у которого нет времени (курсив наш. - В. О.), а вообще говоря, нет и охоты заниматься логическим оттачиванием мыслей»52. «Русская художественная литература - вот истинная русская философия.»^ - говорит мыслитель, подчёркивая далее, что «художественная литература является кладезем самобытной русской философии. <.> .В творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской. форме».54 ю. В. Мамлеев в метафизическом трактате «Судьба Бытия» приводит весьма схожие глубинные наблюдения: «В подтексте классической русской литературы (от Гоголя до Платонова), видимо, лежит глубочайшая метафизика и философия, которые, однако, зашифрованы в виде тончайшего потока образов. В этом смысле русская литература несет в себе философию значительно, на мой взгляд, более глубокую, чем, например, собственно русская философия (от Чаадаева до Бердяева и Успенского и т. д.), - так как образ глубже идеи, и именно образ может лучше всего выразить весь таинственный подтекст русской метафизики»55. Писатель, долгое время проживший на Западе (США, Франция), а ныне преподающий религиозную философию индийского Востока, отмечает, что «познание России в целом, во всех ее безднах и глубинах. невозможно на уровне западной философии (она слишком рационалистична и поверхностна для этого) - здесь нужна. всепроникающая мощь восточного, в первую очередь индусского метапознания».56 Вместе с тем он указывает и на то, что «в основе русской литературы лежит грандиозная, еще не раскрытая, философия жизни, которая постепенно расширяется до бездн метафизики. Границы этого расширения не определены и не могут быть определены. Но ее «подтекст» связан как с непрерывно углубляющимся пониманием России, так и, по крайней мере, со специфической концепцией человека. Русский писатель стоит, таким образом, перед лицом Сфинкса (Россией). Но этот Сфинкс одновременно находится и внутри его души».57

Вот в этой мистериальной области прежде всего нам видятся будущие перспективы изучения онтологической поэтики русского слова - метафизического континента, потаенного в недрах нашей литературы. При таком онтологическом со-пряжении и со-проникновении философии и словесности в пределах того культурно-исторического присутствия, которым является Россия и носителями которого являемся мы сами, уместно, как нам представляется, усиление и чисто культурологического опыта изучения литературного творчества, традиционно уже связанного с именами М. М. Бахтина, Ю. М. Лотмана, А. В. Михайлова, В. Н. Топорова, Г. Д. Гачева, В. В. Бибихина. При этом можно говорить об особой культурологической поэтике макроисторических констант, вовлеченных в динамическое взаимодействие и формирующих метахудожественную структуру. И существенны в данном случае не столько различия предпосылок, сколько побуждение и негаснущий порыв к осмыслению.

Ведь сложность - это не антоним простоты, но, скорее, то исходное, в дебрях которого простота прощается. В науке слишком много было и «живой жизни», и «мертвой воды» - нужна живая мысль.

Активизация онтологических подходов к изучению русской литературы, ставшая заметной научной новацией за последние годы, постепенно подводит филологов, теоретиков и историков словесности, к несомненному качественному сдвигу в самой постановке проблем онтопоэтики: выясняется, что за искомыми сущностно-содержательными доминантами, за их диспозициями и функциональностями, за самим «образом времени» скрывается более изначальная данность - язык пространства. На это обратили внимание уже структуралисты (например, Ю.М. Лотман58)? однако онтологическая наполненность данного фактора осталась за пределами их рефлексии. Любой прикладной тезаурус показывает, что наиболее значительную часть поэтической лексики составляют топологические образы.59 Язык, согласно Хайдеггеру, исходно топографичен.60 При этом в настоящем случае нас интересует прежде всего антропологическое своеобразие художественного слова как места встречи поэта и мира, авторская синхроэкспликация глобального хронотопа.

Наше герменевтическое исследование метафизической лирики Баратынского, Хомякова и Тютчева на предмет художественной топологии исходно предполагает дифференцированное со-отнесение их художественных миров на фоне общеевропейского культурного кризиса (сопоставительного исследования этих трёх поэтов до нас ещё не предпринято, хотя сближение их было намечено уже в аксаковской биографии Ф.И. Тютчева 1874 г.^1). Поскольку поэтика интересующих нас авторов метафизически ориентирована (по сути это художественное слово, понимающее себя в мировом пространстве, не равнодушное к его направлениям и трансформациям), мы выдвигаем гипотезу об особом тематическом направлении в русской поэзии и характере его эволюции.

Особо отметим, что жанрово-родовые и тем более стилевые вопросы (с учетом специфики нашего подхода и характера самого материала) отнюдь не выпали из нашего поля зрения, хотя и несколько отошли на второй, коннотативный, план (см. заключительную главу нашего исследования). Дело в том, что «ситуация литературы XIX в., индивидуально-творческая поэтика приводят, - как давно было отмечено в академической науке о словесности, - к радикальному переосмыслению традиционных жанров. Романтикам виделась в идеале внежанровая и внеродовая поэзия. Ламартин в «Судьбах поэзии» настаивал, что литература не будет ни лирической, ни эпической, ни драматической, ибо она должна заместить собою религию и философию; Ф.Шлегель полагал, что «каждое поэтическое произведение - само по себе отдельный жанр». Практически предпочтительными становятся личностные жанры.»62 Тем не менее, резонно здесь говорить именно о квазижанровых и даже псевдородовых синтетических направлениях, возникающих по линиям разрушения нормативных границ риторико-классической культуры. Так, метафизической правомерно будет назвать ту часть философской лирики, поэтическая онтология которой обращена к тотальности и её топологической экспликации. Отметим также, что в сферу нашего внимания не входило установление герменевтических аналогий с выделяемой в западном литературоведении «метафизической школой» английских поэтов-маньеристов XVII века. Это могло бы стать особой интересной и совершенно отдельной темой культурологической компаративистики и генетического литературоведения, однако далеко уводящей за пределы означенной в нашей работе предметной сферы - поэтика пространства в русской метафизической лирике XIX века (см. приложение к библиографическому разделу «Научно-теоретическая, исследовательская, критическая, проблемно-познавательная и справочная литература»).

Метафизику, - писал М.Хайдеггер, - можно определить как встраиваемую в слово мысли истину о сущем как таковом в целом»63. С другой стороны, в опыте художественно-философской реальности метафизика предстаёт по преимуществу как «архитектонический идеал» и «метафора ландшафтного мира»64. «Выражение окружающий мир, - согласно Хайдеггеру, - содержит в этом «окружающий» указание на пространственность. <.> принадлежащий окружающему миру пространственный характер проясняется скорее только из структуры мирности»65.

В нашем случае мы, как уже говорилось, имеем дело с ярко очерченными индивидуально-авторскими художественными мирами, что обусловлено прежде всего культурно-историческими особенностями эпохи - временем, в которое интересующие нас авторы жили. Вместе с тем, в творчестве этих поэтов поднимаются темы, способные в ансамбле составить по мере удалённости в истории некую парамифологию Нового времени. В основе её лежит определённая эго-логия тотальности, обращающаяся в непроходимую проблему трансцендентализма, а в пределе - эстетического солипсизма. Многоплановое обращение поэтов к опыту сакральных традиций не столько решает эту проблему, сколько оттеняет метафизическую специфику каждого из них.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Океанский, Вячеслав Петрович

Заключение.

466 Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С.131-132.

467 Солоневич И.Л. Народная монархия. М.,1991.С.387. Ср. схожую характеристику-автоиронию исторического феномена «материалистической мифологии» как явления квазирелигиозного порядка: «Мир без конца и предела, без формы и охвата; мир, нигде не кончающийся и пребывающий в абсолютной тьме межзвездных пространств; мир, в котором пребывает вечно неизменная температура в 273О ниже нуля; мир, состоящий из мельчайших атомов, различных между собой лишь в количественном отношении и вечно двигающихся по точнейшим и абсолютнейшим законам, создававая нерушимую и железную скованность вечного и неумолимого механизма; мир, в котором отсутствуют сознание и душа, ибо все это - лишь одна из многочисленных функций материи наряду с электричеством и теплотой, и только лишь своекорыстие людей приводит нас к тому, что мы начинаем верить в какую-то душу, которой реально нет, и в какое-то сознание, которое есть пустой вымысел и злостная выдумка; мир, в котором мы - лишь незаметная песчинка, никому не нужная и затерявшаяся в бездне и пучине таких же песчинок, как и наша Земля, в котором не на кого надеяться, кроме как на свои руки, и в котором никто о нас не позаботится, кроме нас самих; мир, в котором все смертно и ничтожно, но велико будущее человечества, возводимое как механическая и бездушная вселенная, на вселенском кладбище людей, превратившихся в мешки с червяками, где единственной нашей целью должно быть твердое и неукоснительное движение вперед против души, сознания, религии и проч. дурмана, мир-труп, которому обязаны мы служить верой и правдой и отдать свою жизнь во имя общего: я спрашиваю, разве это не мифология, разве это не затаенная мечта нашей культуры, разве мы можем умереть, мы, новая Европа, не положивши свои кости ради торжества материализма? Нет, мы верим в нашу материю, поклоняемся и служим ей, и никто не вправе отнять ее у нас. Мы столько положили труда и усилий, чтобы спасти материю, и легко вам, идеалистам, не пострадавшим за материю, «критиковать материализм»! Нет, вы пойдите-ка пострадайте вместе с нами, а потом мы посмотрим, повернется ли язык у вас критиковать нас и нашу материю!» См.: Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990.С. 196-197.

468 Михайлов А.В. Поворачивая взгляд нашего слуха //Михайлов А.В. Языки культуры: Учебное пособие по культурологии. М., 1997.С.864. Аналогичные мысли высказывал ещё в 1922-м году о. Павел Флоренский относительно «будущего возрожденческой науки», которая «льстила себя надеждами быть метафизикой мира»: «.основное русло жизни пойдёт помимо того, что считалось недавно заветным сокровищем цивилизации.

Была же когда-то сложнейшая и пышно разработанная система магического миропонимания, и тонкостью отделки своей она не уступила бы ни схоластике, ни сциинтизму; и была действительно великолепная система китайских церемоний, как и не менее великолепный талмудизм. Люди учились и мучились целую жизнь, сдавали экзамены, получали учёные степени, прославлялись и кичились. а потом обломки древневавилонской магии ютятся в глухой избе у полунормальной знахарки.» См.: Флоренский П.А. Итоги//Флоренский П.А. Соч. В 2 т. Т. 2: У водоразделов мысли. М., 1990. С. 348, 350.

469 Дело, конечно, не только в том, что новоевропейская «мужская культура истощила и подорвала себя» (см.: Бердяев H.A. Новое Средневековье: Размышление о судьбе России и Европы// Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.,1994. Т.1.С.435.), но и в более глубоких и архаических предпосылках тезиса «вся реальность по своему существу является сугубо женственной» (см.: Джемаль Г. Ориентация - Север//Волшебная Гора: философия - эзотеризм - культурология. Вып.У1. М., 1997. С. 73.). Ср. в этой связи наше критическое рассмотрение феномена «универсализма»: Океанский В.П. Универсум как герменевтическая проблема // Ноосферная идея и будущее России: Тезисы межгос.науч.-практ.конф. Иваново, 1998. Таната Ветровна, главная героиня нашего неоконченного романа «Мистерия Спящей Царевны», говорит накануне космической катастрофы: «Структура действительности такова, что завтра все мы можем взлететь на воздух». Западная рационалистическая культура слишком надеялась на «правильную» организацию жизни в гармонии с тотальностью. Но на деле оказывается, что люди страдают совсем не потому, что они «живут неправильно», - напротив, они «живут неправильно» потому что страдают. Страдают не только «заблудшие овцы», но и праведники. Онтологические корни страдания если и не столь антропологически-беспросветны, как в раннем буддизме и у Шопенгауэра, то, .в любом случае, уходят в глубины падшей природы: «Сознательный православный христианин живёт в мире, который несомненно пал, и внизу, на земле, и наверху, среди звёзд, - всё одинаково далеко от потерянного Рая, к которому человек стремится. Он - частица страдающего человечества, происшедшего от одного Адама.» См.: Роуз, о. Серафим. Православие и «религия будущего»//Роуз, Иером. Серафим. Святое Православие: XX век. М., 1992. С. 186.

470 Ср.: «Западному христианству, - отмечает доктор богословия, профессор А.И.Осипов, - присуще понимание конечной цели жизни верующего человека - Царства Божия как места, где христианин, искуплённый Христом от наказания за свои грехи, получит от Бога после всеобщего Воскресения возможность бесконечного блаженства. Православие не разделяет такое понимание. <.> Под Царством Божиим (иначе, спасением) православие понимает состояние души, ощищенной от всякого зла и приобретшей указанные в Евангелии (см. Мф., главы 5 и 6) свойства.» См.: Религии мира: Пособие для учителя. М., 1994. С. 66. Курсив наш - В.О. Здесь открывается отдельная проблема со-отношения теологии и топологии в христианской традиции. Было бы крайне ошибочным считать, что речь у Осипова идёт о «состоянии души» в расхожем психологическом смысле. Целительность Цельности обретается за пределами не только опертивного ведомства психологии, даже если последнюю поднимать до звёздных конфигураций на зримом небе, но и чисто онтологических возможностей: не в быте и Бытии, которые суть эпизодическое пред-дверие, но в Боге и «пакибытии», о котором говорит Христос в Евангелии. См.: Геронимус, Прот. Александр. Философия и исихия // Христианство и философия: Сб. докл. конф. (VIII Рождественские образовательные чтения). М., 2000. С. 142156. Возможно предположить, что апофатический Бог (от-сутствие которого безмерно могущественнее, чем наше при-сутствие!) сотворяет «миры», онтологически и топологически невзаимосвязанные: так, что из одного «мира» в другой нельзя попасть «через Бытие», поскольку меж ними вообще отсутствуют «мосты существования». Но даже и сама эта плюральная фальсификация «онтологического монизма» («коммунизма Бытия») ещё раз косвенно указывает на Творца даров жизни как на единую Цель «за пределами» пространственности ветвящихся Вселенных. «Ты создал нас для Себя, - говорит блаж. Августин, - и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе». См.: Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С. 53. Художника бытийных пространств - «Творца небу и земли» - первые христиане-греки призвали на Средиземноморье в упоительном имени По1Т|ТТ|<;. Само Имя Творца софийно: оно связывает миры и Бога. Поэтому и сама поэтика имени имеет не только исходно-теологическую («В начале было Слово.»; Иоанн, 1:1), но и космообразуюгцую, топологическую экспликацию: «Всякое бытие, выражающееся в имени, - пишет о. Сергий Булгаков, - может быть проецировано на экране пространственности.» См.: Булгаков С.Н. Философия имени. Париж, 1953. С. 94. Шестилетняя дочь, Аня, когда-то спросила меня: «Папа, а имя можно нарисовать? не написать, - а нарисовать?.»

Список литературы диссертационного исследования доктор филологических наук Океанский, Вячеслав Петрович, 2002 год

1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.,1992.

2. Всемирное писание: Сравнительная антология священных текстов. М.,1995.

3. Добротолюбие: В 12 т. М.,1993.

4. Ригведа: Мандалы 1 4. / Под ред. Т.Я.Елизаренковой. М.,1989.

5. Церковь Христова: Сборник толкований и поучений из наследия святых отцов. Саранск, 1991.

6. Авербах Л. Сороколуние. Челябинск,1996.

7. Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина,епископа Гиппонского. М.,1991.

8. Баратынский Е.А. Полное собрание стихотворений. Л., 1989.

9. Батюшков К.Н. Опыты в стихах и прозе. М.,1977.

10. Батюшков К.Н. Сочинения. Т.З. СПб., 1886.

11. Болдырев А. Стражники Севера: (Метафизическая фантастика) // Волшебная Гора: философия эзотеризм -культурология. М.,1997. Вып.6.

12. Брюсов В.Я. Избранное. СПб., 1993.

13. Брюсов В.Я. Избранные сочинения: В 2 т. М.,1955.

14. Бунин И.А. Свет незакатный. М.,1995.

15. Бунин И.А. Собрание сочинений: В 6 т. М.,1988.

16. Вяземский П.А. Полное собрание сочинений. Т.1. СПб.,1878.

17. Гегель Г. Сочинения: В 14 т. М.; Л.,1930-1958.

18. Герцен А.И. Собрание сочинений: В 30 т. М.,1954-1966.

19. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка:1. В 4 т. М.,1989.

20. Джемаль Г. Ориентация Север // Волшебная Гора: философия - эзотеризм - культурология. М.,1997. Вып.6.

21. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 15 т. Л., 1989.

22. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. М.,1985.

23. Жуковский В.А. Сочинения: В 3 т. М.,1980.

24. Леонтьев К.Н. Моя исповедь (декабрь 1878): Рукопись. (Государственный литературный музей, ф.196, оп.1, ед.хр.З).

25. Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений: В 4 т. М.,1983-1984.

26. Мамлеев Ю.В. Черное зеркало: Циклы. М.,1999.

27. Набоков В.В. Ада, или Радости страсти. СПб., 1997.

28. Набоков В.В. Американский период. Собрание сочинений: В 5 т. СПб., 1999.

29. Насекомое: Альманах литературно-художественных иллюстрированных маразмов. М.; Калининград; СПб.,2000.

30. Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Книга для всех и ни для кого. М.,1990.

31. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.,1994.

32. Павич М. Внутренняя сторона ветра: Роман о Геро и Леандре. СПб.,1999.

33. Павич М. Хазарский словарь: Роман-лексикон в 100000 слов. Мужская версия. СПб.,1997.

34. Павич М. Ящик для письменных принадлежностей. Роман. СПб.,2000.

35. Плотин. Космогония. М.; К.,1995.

36. Пушкин A.C. Полное собрание сочинений: В 19 т. М.,1994 -1997.

37. Пушкин A.C. Полное собрание сочинений: В 10 т. М.,1965.

38. Рильке P.M. Лирика. М.,1976.

39. Рильке P.M. Новые стихотворения. М.,1977.

40. Рильке P.M. Письма в Россию // Вопросы литературы. 1975. №9.

41. Романов К. Избранное. М.,1991.

42. Русская поэзия Серебряного века: 1890 - 1917: Антология. М.,1993.

43. Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. М.,2000.

44. Стихотворения А.С.Хомякова. М.,1861. (РГБ, отд. рук., ф.386, кн.274).

45. Стихотворения А.С.Хомякова. М.,1910.

46. Стихотворения Владимира Соловьева. М.,1891.

47. Тютчев Ф.И. Лирика: В 2 т. М.,1965.

48. Тютчев Ф.И. Сочинения: В 2 т. М.,1980.

49. Фет A.A. Сочинения: В 2 т. М.,1982.

50. Фет A.A. Стихотворения. М.,1983.

51. Фрагменты ранних греческих философов. Т.1. М.,1989.

52. Хомяков A.C. О Церкви. Берлин,1926.

53. Хомяков A.C. Полное собрание сочинений: В 8 т. М.,1900.

54. Хомяков A.C. Сочинения: В 2 т. М.,1994.

55. Хомяков A.C. Стихотворения и драмы. Л.,1969.

56. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 5 т. М.,1992.

57. НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ, ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ, КРИТИЧЕСКАЯ, ПРОБЛЕМНО-ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ И СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА

58. Авдеев В.Б. Преодоление христианства: (Опыт адогматической проповеди). М.,1994.

59. Аверинцев С.С., Андреев М.Л., Гаспаров М.Л., Гринцер П.А., Михайлов A.B. Категории поэтики в смене литературных эпох // Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.,1994.

60. Аверинцев С.С. Люцифер // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. М.,1987. Т.1.

61. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.,1977.

62. Аверинцев С.С. Поэты. М.,1996.

63. Аверинцев С.С. Ритм как теодицея // Новый мир. 2001. №2.

64. Аверинцев С.С. София Логос: Словарь. К.,2001.

65. Аксаков И.С. Федор Иванович Тютчев // Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М.,1981.

66. Аксаков И.С. Ф.И.Тютчев. Биографический очерк. М.,1874. Ю.Александров В.Е. Набоков и потусторонность: метафизика,этика, эстетика. СПб., 1999.

67. Альми И.Л. Е.Баратынский. «Все мысль да мысль.» // Поэтический строй русской лирики. Л., 1973.

68. Альми И.Л. Три воплощения темы хаоса в русской лирике 30-х гг. XIX в. (Пушкин, Баратынский, Тютчев) // Альми И.Л. Статьи о поэзии и прозе: Книга вторая. Владимир, 1999.

69. Андреев А. Мир тропы: Очерки русской этнопсихологии. СПб.,1998.

70. Андреев И.М. Русские писатели XIX века. М.,1999.

71. Анненкова Е.И. Два стихотворения: «Не знаю я, коснетсяль благодать.» Ф.И.Тютчева и «Мадонна» А.С.Пушкина // Литература в школе. 2001. №4.

73. Архангельский А.Н., Лебедев Ю.В. Русская литература XIX века. 10 кл. : Учебник для общеобразовательных учебных заведений: В 2 ч. 4.2. М.,2000.

74. Bachelard G. La poetique de l"espace. Paris, 1957.

75. Баевский B.C. История русской поэзии: 1730 - 1980: Компендиум. Смоленск,1994.

76. Баландин А.И. Хомяков // Русские писатели: Биобиблиографический словарь: В 2 ч. М.,1990. 4.2.

77. Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эроса: . СПб.,1994.

78. Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой: Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. М.,2000.

79. Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Бахтин М.М. Собрание сочинений: В 7 т. М.,1996. Т.5.

80. Бахтин М.М. Пространственная форма героя // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.,1986.

81. Белорусец А. Интерес к бесконечности: Категории времени и пространства в современной художественной прозе // Новый мир. 1986. №3.

82. Белоусов А.И. Пушкин, Моцарт и математическая логикаметапоэзия, метамузыка и метаматематика) // Вопросы философии. 1999. №11.

83. Белякова Г.С. Славянская мифология. М.,1995.

84. Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. Томск,1996.

85. Бердяев H.A. Мое философское миросозерцание // Философские науки. 1990. №6.

86. Бердяев H.A. Новое Средневековье: Размышление о судьбе России и Европы // Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.,1994. Т.1.

87. Бердяев H.A. О назначении человека. М.,1993.

88. Бердяев H.A. Ортодоксия и человечность (Прот.Георгий Флоровский «Пути русского богословия») // Н.Бердяев о русской философии: В 2 ч. Свердловск, 1991. 4.2.

89. Бердяев H.A. Смысл творчества: Опыт оправдания человека // Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.,1994. Т.1.

90. Бибихин В.В. Материалы к исихастским спорам // Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия. М.,1995.

91. Бибихин В.В. Мир. Томск, 1995.

92. Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998.

93. Бидерман Г. Энциклопедия символов. М.,1996.

94. Блок A.A. Рыцарь-монах // Блок A.A. Собрание сочинений. Т.7. Берлин, 1923.

95. Богомолов, Иеромонах Моисей; Булгаков H.A.; Яковлев -Козырев A.A. Православие, армия, держава. М.,1993.

96. Болдырев Н. Чистое истечение бытия: Пушкин и дзэн // Октябрь. 1997. №2.

97. Бона Д. Гала: Муза художников и поэтов. Смоленск,1997.

98. Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность // Вопросыфилософии. 1989. №11.

99. Borges J.L. A New Refutation of Time // Borges J.L. Labyrinths. Penguin Modern Classics. Penguin Books,1970.

100. Borges J.L. A Personal Anthology. N.Y.,1967.

101. Бочаров С.Г. О художественных мирах: Сервантес, Пушкин, Баратынский, Гоголь, Достоевский, Толстой, Платонов. М.,1985.

102. Бочаров С.Г. Холод, стыд и свобода: история литературы sup specie Священной Истории // Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М.,1999.

103. Брюсов В.Я. Ф.И.Тютчев: смысл его творчества // Брюсов В.Я. Ремесло поэта: статьи о русской поэзии. М.,1981.

104. Брянчанинов Игнатий, епископ. Сочинения. СПб., 1905. Т.2.

105. Брянчанинов, Свт.Игнатий. Сад во время зимы // Святитель Игнатий о православии. М.,1991.

106. Брянчанинов, Свт.Игнатий. Слово о смерти. М.,1991.

107. Бубер М. Изреченное слово // Философия языка и семиотика / Под общ. ред. А.Н.Портнова. Иваново, 1995.

108. Бубер М. Проблема человека: Перспективы // Лабиринты одиночества. М.,1989.

109. Букс Н. Эшафот в хрустальном дворце. О русских романах Владимира Набокова. М.,1998.

110. Булгаков, Прот.Сергий. Автобиографические заметки. Paris, 1991.

111. Булгаков С.Н. Россия, эмиграция, Православие // Русские философы, конец XIX - середина XX века: Биографические очерки. Библиография. Тексты сочинений. М.,1993.

112. Булгаков С.Н. Философия имени. Paris, 1953.

113. Бунин И.А. Е.А.Баратынский // Бунин И.А. Собраниесочинений: В 6 т. М.,1988. Т.6.

114. Вагнер Р. Бетховен. СПб.,1911.

115. Вайль П. Гений места. М.,2000.

116. Вайман С. Вокруг сюжета // Вопросы литературы. 1980. №2.

117. Вайнштейн О.Б. Индивидуальный стиль в романтической поэтике // Историческая поэтика: литературные эпохи и типы художественного сознания. М.,1994.

118. Валитов А.Р. Федор Тютчев и Иван Аксаков: поэт и его биограф. Автореф. . к. филол. н. Ярославль,2002.

119. Ванчугов В.В. Очерк истории философии «самобытно - русской». М.,1994.

120. Вацуро В.Э. Лирика Пушкинской поры: «Элегическая школа». СПб.,1994.

121. Вейнингер О. Последние слова. К., 1995.

122. Веселовский А.Н. Данте и символическая поэзия католичества // Вестник Европы. 1866. №12.

123. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940.

124. Волошин М. Россия распятая // Из творческого наследия советских писателей. Л., 1991.

125. Воробьева A.B. Идея Бытия как космоса в творчестве В.Ф.Одоевского. Автореф. . к.филол.н. М.,2001.

126. Встать на путь: беседу с Андреем Тарковским вели Ежи Иллг и Леонард Нойгер // Искусство кино. 1989. №2.

127. ГайденкоП.П. Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия // Сборник докладов конференции (VI 11 Рождественские чтения).М.,2000.

128. Ганжара O.A. Полет как воплощение кризиса пространства и духа в романе В.Набокова «Приглашение на казнь» //

129. Русская литература XX века: итоги и перспективы: Материалы международной научной конференции. М.,2000.

130. Гаспаров М.Л. Композиция пейзажа у Тютчева // Гаспаров М.Л. Избранные труды.Т.2: О стихах. М., 1997.

131. Гаспаров М.Л. Поэтика «Серебряного века» // Русская поэзия Серебряного века: 1890-1917: Антология. М., 1993.

132. Гаспаров М.Л. Фет безглагольный: Композиция пространства, чувства и слова // Гаспаров М.Л. Избранные труды. Т.2: О стихах. М.,1997.

133. Гачев Г. Д. Европейские образы Пространства и Времени // Культура, человек и картина мира. М.,1987.

134. Гачев Г. Д., Кожинов В.В. Содержательность литературных форм // Теория литературы: В 3 т. Т.2: Роды и жанры литературы. М.,1964.

135. Гачев Г. Д. Музыка и световая цивилизация. М., 1999.

136. Гачев Г. Д. Российская ментальность (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1994. №1.

137. Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. №4.

138. Гегель Г. Лекции по эстетике // Сочинения: В 14 т. М., 1958. Т.14.

139. Гегель Г. Разум в истории: Введение в философию мировой историии. Б. м., 1917.

140. Генис А. Модернизм как стиль XX века // Звезда. 2000. №11.

141. Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991.

142. Генон Р. Основные признаки метафизики // Литературное обозрение. 1994. №3/4.

143. Генон Р. Символы священной науки. М., 1997.

144. Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994.

145. Генон Р. Царь мира // Вопросы философии. 1993. №8.

146. Генон Р. Эзотеризм Данте // Философские науки. 1991. №8.

147. Генон Р. Язык птиц // Вопросы философии. 1991. № 4.

148. Геронимус Александр, прот. Богословие священно -безмолвия // Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия. М.,1995.

149. Геронимус, Прот. Александр. Философия и исихия // Христианство и философия: Сборник докладов конференции. (VIII Рождественские образовательные чтения). М., 2000.

150. Гинзбург JI. Я. О лирике. М. ; Л., 1964.

151. Гинзбург Л. Я. Опыт философской лирики // Гинзбург Л. Я. О старом и новом: Статьи и очерки. Л., 1982.

152. Гиренок Ф.И. Русские космисты. М.,

153. Голубков Д. Н. Недуг бытия. Хроника дней Баратынского. М., 1974.

154. Гольцер C.B., Капинос Е.В., Куликова Е.Ю. Юбилейная Всероссийская конференция «Актуальные проблемы изучения творчества Пушкина в Новосибирске» // Русская литература. 2000. №2.

155. Гончаров И.Ф., Григорьев A.A. Природные святыни России. СПб.,1995.

156. Гончаров С.А. Творчество Гоголя в религиозно -мистическом контексте. СПб., 1997.

157. Горичева Т. М. Православие и постмодернизм. Л., 1991.

158. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). М.,1992.

159. Грищук Л. П.,Зельдович Я. Б. Космология // Физика. космоса: маленькая энциклопедия. М., 1986.

160. Gregg R. Fedor Tiutchev. L.; N.Y., 1965.

161. Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. 1992. № 1.

162. Гроф С., Гроф К. Сияющие города и адские муки // Жизнь после смерти: Сборник. М.,1991.

164. Гулыга А. Шеллинг. М., 1984.

165. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М.,1989.

166. Гура А. Заяц. И Родина. 1994. №11.

167. Гуревич П. С. Философский словарь. М., 1997.

168. Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо -Романскому. М.,1991.

169. Девис П. Суперсила: Поиски единой теории природы. М.,1989.114. Делез Ж. Ницше. Пб.,1997.

170. Демичев А. Дискурсы смерти: Введение в философскую танатологию. СПб., 1997.

171. Деррида Ж. Конец книги и начало письма // Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века. Томск, 1998.

172. Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск, 1999.

173. Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. №4.

174. Деррида Ж. хора // Деррида Ж. Эссе об имени. М.; СПб., 1998.

175. Дильтей В. Сила поэтического воображения: Началапоэтики // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. М.,1987.

176. Дильтей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. XX век: Антология. М.,1995.

177. Долгов K.M. От Киркегора до Камю. М.,1991.

178. Долгополова С., Лаевская Э. Душа и Дом: русская усадьба как выражение софийной культуры // Наше наследие. 1994. №29-30.

179. Дружников Ю. Развод Татьяны, в девичестве Лариной // The New Review: Новый журнал. Кн.206. Март 1997. Нью -Йорк, 1997.

180. Дугин А.Г. Гиперборейская теория: (Опыт ариософского исследования). М.,1993.

181. Дугин А.Г. Метафизика Благой Вести: (Православный эзотеризм). М.,1996.

182. Дугин А.Г. Мистерии Евразии. М.,1991.

184. Духовный мир: Рассказы и размышления, приводящие к признанию бытия духовного мира / Сост. прот. Григорий Дьяченко. М.,1900.

185. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.,1980.

186. Евчук О.П. Этико-философская содержательность эстетического идеала М.Ю.Лермонтова (поэма «Демон»). Омск,1999.

187. Егоров Б.Ф. Поэзия А.С.Хомякова // Хомяков A.C. Стихотворения и драмы. Л.,1969.

188. Ермилова Г.Г. Роман Ф.М.Достоевского «Идиот»: Поэтика, контекст. Автореф. дис. . д. филол. н.1. Иваново,1999.

189. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб.,1996.

190. Замятин Д. Феноменология географических образов // НЛО (новое литературное обозрение). №46. М.,2000.

191. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. (В 4 ч.). Л.,1991.

192. Зернов Н.М. Русское религиозное Возрождение XX века. Париж, 1974.

193. Зорин А.Л., Немзер A.C. Парадоксы чувствительности: Н.М.Карамзин «Бедная Лиза» // «Столетья не сотрут.»: Русские классики и их читатели. М.,1989.

194. Иванов В.В. Лунарные мифы // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М.,1988. Т.2.

195. Иванов В.В., Топоров В.Н. Орел // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М.,1988. Т.2.

196. Иванов В.И. Родное и вселенское. М.,1994.

197. Игумен Марк. Злые духи и их влияние на людей. СПб.,1899.

198. Иконникова Е.А. Синтез науки, искусства и религии в метафизической поэзии // Синтез в русской и мировой художественной культуре: Тезисы научно-практической конференции, посвященной памяти А.Ф.Лосева. М.,2001.

199. Иллюстрированная история религий / Под ред. проф. Д.П.Шантели де ля Соссей и кн. С.Н.Трубецкого: В 2 т. Валаам, 1992. Т.1.

200. Ильин И.А. Основы христианской культуры // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. М.,1993. Т.1.

201. Ильин И.А. Россия в русской поэзии // Ильин И.А. Одинокий художник: статьи, речи, лекции. М.,1993.

202. Ильин (Мальчевский) Н.П. Что такое русскаяфилософия? //Мысль: Ежегодник С.-Петербургской ассоциации философов: Вып.1. Философия в преддверии XXI столетия: Сборник статей. СПб., 1997.

203. Иорданский В.Б. Звери, люди, боги: Очерки африканской мифологии. М.,1991.

204. Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.,1994.

205. Исупов К.Г. Компетентное присутствие (Достоевский и «Серебряный век») // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 15. СПб.,2000.

206. Камчатнов A.M. К лингвистической герменевтике древнерусского слова МИРЪ // Герменевтика древнерусской литературы: Сб.6. М.,1994. 4.2.

207. Камю А. Изгнанничество Елены // Камю А. Избранное: Сб. М.,1988.

208. Кантор В. Петра творенье, или Разгадка Росии // Вопросы литературы. Май-июнь 1999.

209. Карсавин Л.П. Предисловие // Хомяков A.C. О Церкви. Берлин,1926.

210. Касаткина В.Н. Поэтическое мировоззрение Тютчева. Саратов, 1969.

211. Касаткина Т.А. Русский читатель над японским романом // Новый мир. 2001. №4.

212. Касаткина Т.А. Художественная реальность Слова: Онтологичность слова в творчестве Ф.М.Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». Автореф. . д. филол. н. М.,1999.

213. Карасев Л.В. Онтологический взгляд на русскую литературу. М., 1995.

214. Карасев Л.В. Онтология и поэтика // Вопросы философии.1996. №7.

215. Карасев JI.B. Русская идея: (Символика и смысл) // Вопросы философии. 1992. №8.

216. Керимов В.И. Философия истории А.С.Хомякова // Вопросы философии. 1988. №3.

217. Керн, Архимандрит Киприан. Антропология Св. Григория Паламы. Дис. доктора церковных наук Православного Богословского Института в Париже. Paris, 1950.

218. Киреевский И.В. Девятнадцатый век // Европеец: Журнал И.В.Киреевского, 1832. М.,1989.

219. Киссель М.А. Философская эволюция Ж.-П.Сартра. Л., 1976.

220. Ключников С.Ю. Инициация в западной и русской традиции // Генон Р. Символы священной науки. М.,1997.

221. Князева E.H., Курдюмов С.П. Антропный принцип в синергетике //Вопросы философии. 1997. №3.

222. Кожинов В.В. Книга о русской лирической поэзии XIX века: Развитие стиля и жанра. М.,1978.

223. Кожинов В.В. Пророк в своем отечестве (Ф.И.Тютчев и история России XIX века). М.,2001.

224. Кожинов В.В. Тютчев. М.,1994.

225. Козырев А.П. Софиология // Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М.А.Маслина. М.,1995.

226. Козырев Б.М. Письма о Тютчеве // Литературное наследство: Т.97. М.,1988. Кн.1.

227. Коллинз М. Когда Солнце движется на север. М.,1997.

228. Кони А.Ф. Воспоминания о писателях. М.,1989.

229. Конспекты уроков для учителя литературы. 10 класс. Русская литература XIX века. Вторая половина: В 2 ч. /

230. Под ред. Л.Г.Максидоновой. М., 1999. Ч. 1.

231. Кормилов С.И. Русская литература XX века на фоне XIX и XXI столетий // Русская литература XX века: итоги и перспективы: Материалы международной начной конференции. М.,2000.

232. Королева Н.В. Ф.Тютчев // Поэтический строй русской лирики. JI.,1973.

233. Котельников В.А. «Покой» в религиозно-философских и художественных контекстах // Русская литература. 1994. №1.

234. Котляревский H.A. Девятнадцатый век: Отражение его основных мыслей и настроений в словесном художественном творчестве на Западе. Пб.,1921.

235. Котляревский H.A. Мировая скорбь в конце XVIII и в начале XIX в. СПб., 1914.

236. Котляревский H.A. Хомяков как поэт // Хомяков A.C. Стихотворения. СПб., 1909.

237. Кошелев В.А. Алексей Степанович Хомяков: Жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях//Север. 1994. №1-4.

238. Кошелев В.А. Поэт и «прозатор». А.С.Хомяков. 1804 -1860 // Литература в школе. 1997. №1.

239. Краснощекова Е.А. Иван Александрович Гончаров: Мир творчества. СПб., 1997.

240. Кронштадтский, Иоанн, Св. праведный. Моя жизнь во Христе. Ницца, 1928.

241. Кронштадтский, Прот. Иоанн. Христианская философия. М.,1992.

242. Крохина Н.П. «В начале было Слово»: миф в системе культуры // Перекресток: Сб. работ молодых ученых покультурологии и литературоведению. Иваново,1998.

243. Кублановский Ю. Одиночество Баратынского: К 200 -летию со дня рождения поэта // «Литературная газета». 1-7 марта 2000. № 9(5779).

244. Кубрякова Е.С. Язык пространства и пространство языка (к постановке проблемы) // Известия РАН. Сер. литературы и языка. Т.56. 1997. №3.

245. Кузьмичев И.К. Лада, или Повесть о том, как родилась идея прекрасного и откуда Русская красота стала есть: (Эстетика Киевской Руси). М.,1990.

246. Куракина О.Д. Поэсис русского космизма: космическая драма отвлеченных начал // Человек и искусство. Выпуск 1 Антропос и поэсис. М.,1998.

247. Курганов Е. Бродский и Баратынский // Звезда. 1997. №1.

248. Khomiakoff A.S. L" Eglise Latin et le protestantisme au poin de vue de Г Eglise d" Orient. Reccueil d" articles sur des questions religieuses ecrits a differentes epoquees et a diverses occasions. Lausanne, 1872.

249. Лакербай Д.Л. Поэзия Иосифа Бродского 1957 - 1965-го годов: опыт концептуального описания. Автореф. . к. филол. н. Иваново, 1997.

250. Ларошфуко Ф. де. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж. де. Характеры. М.,1974.

251. Лебедев Е. Тризна: Книга о Е.А.Баратынском. М.,1985.

252. Левитан Е.П. Астрономия: Учебник для 11 класса общеобразовательных учреждений. М.,1994.

253. Левяш И.Я. Цивилизация и культура: логос, топос, хронос //Человек. 1999. №5.

254. Лейтон Л. Дж. Эзотерическая традиция в русской романтической литературе: Декабризм и масонство.1. СПб.,1995.

255. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Избранное. М.,1993.

256. Леонтьев К.Н. О Всемирной любви // Леонтьев К.Н. Цветущая сложность: Избранные статьи. М.,1992.

257. Летопись жизни и творчества Е.А.Баратынского. 1800 - 1844 / Сост. А.М.Песков. М.,1998.

258. Литературное наследство: Т.97. М.,1988. Кн.1.

259. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л.,1967.

260. Лобок А. Другая математика // Школьные технологии. 1998. №6.

261. Логинов Д. Исконные учителя Апьве // Чудеса и приключения. 2001. №4.

262. Логинов Д. Народ великого Коло // Чудеса и приключения. 2001. №4.

263. Логический анализ языка: языки пространств / Под ред. Н.Д.Арутюновой. М.,2000.

264. Логутова Н.В. Поэтика пространства и времени романов И.С.Тургенева. Дис. . к. филол. н. Кострома,2002.

265. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.,1990.

266. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф Число -Сущность. М.,1994.

267. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Последние века (III VI века): В 2 кн. М.,1998.

268. Лосев А.Ф. Самое само // Лосев А.Ф. Миф Число -Сущность. М.,1994.

269. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М., 1990.

270. Лосев А.Ф. Философия имени. М.,1990.215; Лотман Ю.М. Заметки о поэтике Тютчева, I: Местоименияв лирике Тютчева // Ученые записки Тартусского государственного университета. Тарту, 1982. Вып.604.

271. Лотман Ю.М. Поэтический мир Тютчева // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн, 1993. Т.З.

272. Лотман Ю.М. Проблема художественного пространства в прозе Гоголя //Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн, 1992. Т.1.

273. Лотман Ю.М. Текст и полиглотизм культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Т.1: Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн,1992.

274. Лощиц Ю. Был ли Пушкин славянофилом? // Москва. 1999. №6.

275. Лукьянов А.Е. Истоки Дао. Древнекитайский миф. М.,1992.

276. Лурье В.М. Догматические представления А.С.Хомякова (Очерк становления и развития) // Славянофильство и современность: Сборник. СПб., 1994.

277. Любимова Т.Б. Поэсис как принцип космического устроения // Человек и искусство. Выпуск 1: Антропос и поэсис. М.,1998.

278. Любомудров A.M. О православии и церковности в художественной литературе // Русская литература. 2001. №1.

279. Ляпина Л.Е. Человек и мир в лирике Ф.И.Тютчева // Русская литература. XIX век. От Крылова до Чехова: Учебное пособие / Сост. Н.Г.Михновец. СПб.,2001.

280. Ляпушкина Е.П. Идиллические мотивы в русской лирике начала XIX века и роман И.А.Гончарова «Обломов» // От Пушкина до Белого. Проблемы поэтики русского реализма X1X начала XX века. СПб., 1992.

281. Маймин Е.А. Русская философская поэзия: Поэты. -любомудры, А.С.Пушкин, Ф.И.Тютчев. М.,1976.

282. Маковский М.М. Лингвистическая генетика: Проблемы онтогенеза слова в индоевропейских языках. М.,1986.

283. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М.,1996.

284. Малышевский А.Ф. Философия детства и содержание дошкольного образования. СПб., 1999.

285. Малявин В.В. Сумерки Дао: Культура Китая на пороге Нового времени. М.,2000.

286. Мандельштам О.Э. Петр Чаадаев // Аполлон. 1915. №6-7.

287. Мамлеев Ю.В. Метафизика и искусство // Московский эзотерический сборник. М.,1997.

288. Мамлеев Ю.В. Судьба Бытия // Московский эзотерический сборник. М.,1997.

289. Мамлеев Ю.В. Философия русской патриотической поэзии // Московский эзотерический сборник. М.,1997.

290. Марочкин В. Истинная биография Пушкина // Юность. 1998. №6,7,9.

291. Маслин М.А. Тютчев // Русская философия: Словарь. М.,1995.

292. Матвеева Ю.В. Владимир Набоков и его поколение // Русская литература XX века: итоги и перспективы: Материалы международной научной конференции. М.,2000.

294. Мережковский Д.С. О новом религиозном действии (открытое письмо Н.А.Бердяеву) // Мережковский Д.С. Больная Россия. Л., 1991.

295. Мерло-Понти М. Пространство // Интенциональность итекстуальность: Философская мысль Франции XX века. Томск, 1998.

296. Минц З.Г. Структура «художественного пространства» в лирике Ал.Блока // Минц З.Г. Поэтика Александра Блока. СПб., 1999.

297. Мистическое богословие. К., 1991.

298. Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М.,1987-1988.

299. Михайлов A.B. А.С.Хомяков: 1804 1860 // История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. М.,1969. Т.4 (первый полутом).

300. Михайлов A.B. Итоги // Наш современник. 1990. №12.

301. Михайлов A.B. Ницше // Краткая литературная энциклопедия: В 9 т. М.,1968. Т.5.

302. Михайлов A.B. О некоторых проблемах современной теории литературы // Известия РАН. Серия литературы и языка. 1994. №1.

303. Михайлов A.B. Поворачивая взгляд нашего слуха // Михайлов A.B. Языки культуры: Учебное пособие по культурологии. М.,1997.

304. Михайлов A.B. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи // Историческая поэтика: литературные эпохи и типы художественного сознания. М.,1994.

305. Михайлов A.B. Проблемы анализа перехода к реализму в литературе XIX века // Михайлов A.B. Языки культуры: Учебное пособие по культурологии. М.,1997.

306. Мочульский К.В. Владимир Соловьев и его учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.,1995.

307. Муратов П.П. Образы Италии. Т.1. М.,1993.

308. Мусский И.А. Сто великих мыслителей. М.,2000.

309. Набоков B.B. Лекции по русской литературе. М.,1996.

310. Непомнящий B.C. Пушкин: Русская картина мира. М.,1999.

311. Непомнящий И.Б. Несобранный цикл Ф.И.Тютчева и проблема контекста. Дис. . к. филол. н. Владимир,2002.

312. Неусыхин В.А. Основные темы поэтического творчества Рильке // Рильке P.M. Новые стихотворения. М.,1977.

313. Никитин А. Пушкин и Урал: По следам находок и утрат. Пермь, 1984.

314. Николаева H.A., Сафронов В.А. Истоки славянской и евразийской мифологии. М.,1999.

315. Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель // Делез Ж. Ницше. Пб.,1997.

316. Новалис. Генрих фон Оффтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе. СПб., 1995.

317. Новиков И.Д. Эволюция Вселенной. М.,1990.

318. Новикова Е.Г. Софийность русской прозы второй половины XIX века: Евангельский текст и художественный контекст. Автореф. . д. филол. н. Томск, 1999.

319. Ноосферная идея и будущее России: Тезисы межгосударственной научно-практической конференции, посвященной 135-летию со дня рождения академика В.И.Вернадского. Иваново, 1998.

320. Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1981.

321. Океанский В.П. В поисках ландшафта пространство и время // Перекресток 3: Научно-художественный альманах по онтологии словесности, культурологической герменевтике и истории литературы / Сост.

322. В.П.Океанский, Н.П.Крохтна. Иваново; Шуя, 2000.

323. Океанский В.П. Герменевтическое пространство «Легенды о Великом Инквизиторе»: вслед за К.Н.Леонтьевым. //Филологические штудии: Сборник научных трудов. Иваново,1995.

324. Океанский В.П. История или литература? (вызывающие размышления)//Вопросы литературы. 1998. № 1.

325. Океанский В.П. Исход Татьяны: герменевтика заключительной части романа А.С.Пушкина «Евгений Онегин» // Художественный текст и культура. Выпуск 3. Материалы и тезисы докладов Международной конференции. Владимир, 1999.

326. Океанский В.П. Культурогония обвала: кризис современного мира и русская метафизическая лирика XIX века // Культура: тексты и контексты: Материалы четвертой ежегодной научной конференции студентов, аспирантов и преподавателей. Иваново,2002.

327. Океанский В.П. Культурологическая романистика A.C. Хомякова// Ивановский государственный университет. 25 лет: Юбилейный сборник статей молодых ученых. Иваново, 1998.

328. Океанский В.П. Лингвокультурологический аспект ариософии А.С.Хомякрва и православная экклезиология // Новое в преподавании русского языка в школе и вузе: Ушаковские чтения: Материалы научно-методической конференции. Иваново, 1998.

329. Океанский В.П. Локус Идиота: введение в культурофонию равнины // Роман Достоевского «Идиот»: раздумья, проблемы: Межвузовский сборник научных трудов. Иваново, 1998.

330. Океанский В.П. Метакультурная ариософия A.C.

331. Хомякова как антигосударственный миф // Миф и культура: Материалы межвузовской теоретической конференции. Иваново, 1998.

332. Океанский В.П. Метафизика Возрождения: индоевропейский контекст // Перекресток - 2: Сборник текстов по истории словесности и культурологии / Сост.В.П.Океанский, Н.П. Крохина. Иваново; Шуя, 1999.

333. Океанский В.П. Метафизика культуры: проблемы теории и истории. Иваново, 1998.

334. Океанский В.П. Поэтическая эсхатология Е.А. Баратынского // Перекресток: Сборник трудов молодых ученых по культурологии и литературоведению / Сост. В.П.Океанский, Н.П.Крохина. Иваново, 1996.

335. Океанский В.П. Символическая герменевтика стихотворения Ф.И.Тютчева «Сны» // Вопросы онтологической поэтики. Потаенная литература: Исследования и материалы. Иваново, 1998.

336. Океанский В.П. Топологическая конструкция малого жанра в ариософии А.С.Хомякова (К вопросу о герметичности названия) // Малые жанры: теория и история: Материалы межвузовской научной конференции. Иваново, 1999.

337. Океанский В.П. Универсум как герменевтическая проблема // Ноосферная идея и будущее России: Тезисы межгосударственной научно-практической конференции. Иваново, 1998.

338. Океанский В.П. XIX век как культурно-исторический феномен // «Социокультурная динамика России»: Вторые социологические чтения: Материалы региональнойнаучной конференции. Иваново, 1998.

339. Океанский В.П. Экзинтенциология «Зимней дороги» А.С.Пушкина: метафизика «платонического архетипа» и апофатика евангельской деконструкции // Талант как вечность: Сборник статей. Шуя, 2001.

340. Океанский В.П. Энергийность имени в «Записках о Всемирной Истории» A.C. Хомякова: концептуальные, жанровые и стилевые модальности // Жизнь и судьба малых литературных жанров: Материалы межвузовской научной конференции. Иваново, 1996.

341. Осипова Г. Философское наследие Н.Ф.Федорова и К.Н.Леонтьева и некоторые страницы русской литературы // «Литература». №9(336). Март 2000.

342. Пелипенко A.A., Яковенко И.Г. Культура как система. М.,1998.

343. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков / Под ред. Г.Л.Тульчинского, М.С.Уварова. СПб., 2001.

344. Песков A.M. Германский комплекс славянофилов // Вопросы философии. 1992. №8.

345. Пигарев К.В. Лирика Баратынского // Баратынский Е.А. Лирика. М., 1964.

346. Пигарев К.В. Лирика Тютчева // Тютчев Ф.И. Лирика. М., 1963.

347. Пигарев К.В., Николаев A.A. Примечания // Тютчев Ф.И. Сочинения: В 2 т.М., 1980.Т.1.

348. Пигарев К.В. Тютчев и его поэтическое наследие // Тютчев Ф.И. Сочинения: В 2 т. М.,1980. Т.1.

349. Платинский, о. Серафим (Евгений Роуз).Человек против Бога. Калифорния; М.,1995.

350. Подорога В. Выражение и смысл: Ландшафтные мирыфилософии: Серен Киркегор, Фридрих Ницше, Мартин Хайдеггер, Марсель Пруст, Франц Кафка. М.,1995.

351. Пойзнер Б.Н. Репликатор - посредник между человеком и историей // Прикладная Нелинейная Динамика: научно -теоретический журнал. Т.7, №6, 1999. Саратов, 1999.

352. Поляков А.Н. Дать имя Бытию: Бытие в текстах Е.А.Баратынского. Опыт философского созерцания // Перекресток-2: Сборник текстов по истории словесности и культурологии / Сост. В.П.Океанский, Н.П.Крохина. Иваново; Шуя,1999.

353. Попов Д.Л. Поэтические прозрения Ф.И. Тютчева и трансцедентальное сознание европейской культуры Нового времени // «Социокультурная динамика России» (Вторые социологические чтения): Материалы региональной научной конференции. Иваново, 1998.

354. Попов Д.Л. Сюжет прозрения в рассказе Достоевского «Сон смешного человека»: от скрытого к явленному // Потаенная литература: Исследования и материалы: Приложение к выпуску 2. Иваново,2000.

355. Попов Д.Л. Поэтика Тютчева: диалектика зримого и незримого (На правах рукописи).

356. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М.,1999.

357. Пришвин М. Дневник военных лет // Человек. №3. Б.г., б.г.

358. Пумпянский Л.В. Поэзия Ф.И.Тютчева // Урания: Тютчевский альманах, 1803 1928. Л.,1928.

359. Пушкарь, Прот. Борис. Священная библейская история. Ветхий Завет// Литературная учеба. 1992. № 1-2.

360. Пушкин A.C. Никто более Баратынского // Пушкин A.C. Полное собрание сочинений: В 10 т.М., 1965.

361. Раков В.П. Аполлон Григорьев литературный критик.1. Иваново, 1980.

362. Раков В.П. Новая органическая поэтика. Иваново,2002.

363. Раков В.П. О типологии художественного слова // Творчество писателя и литературный процесс: Тезисы докладов VI Фурмановских чтений, 30 сентября 2 октября 1991 г. Иваново, 1991.

364. Раков В.П. Русское эллинство: (Проблема языковой специфики) // Творчество писателя и литературный процесс: Язык литературы. Поэтика. Иваново, 1995.

365. Раков В.П. Философско-эстетическая специфика теории «социального генезиса» литературы // Творчество писателя и литературный процесс: Межвузовский сборник научных трудов. Иваново, 1981.

366. Рамадански Д. Гомологон человеческой души // Павич М. Ящик для письменных принадлежностей: Роман.1. СПб.,2000.

367. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.З: Новое время (от Леонардо до Канта). СПб.,1996.

368. Религии мира: Пособие для учителя / Авт. кол.: Щапов Я.П., Осипов А.И., Корнев В.И. и др. М.,1994.

369. Рифтин Б.Л. Китайская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. М., 1987. Т.1.

370. Рогощенков И.К. Личность и христианство (исторические судьбы славянофильства и западничества) // Север. 1994. №4.

371. Роднянская И.Б. Земля и небо // Лермонтовская энциклопедия. М., 1981.

372. Розанов В.В. На границах поэзии и философии // Розанов. В.В. О писательстве и писателях. М.,1995.

373. Розанов B.B. Памяти Вл. Солдовьева // Розанов В.В. О писательстве и писателях. М.,1995.

374. Россия и Германия: Опыт философского диалога. М.,1993.

375. Роуз, иеромонах Серафим. Душа после смерти. М.,1991.

376. Роуз, иеромонах Серафим. Святое Православие: XX век. М.,1992.

377. Роуз, иеромонах Серафим. Человек против Бога. М., 1995.

378. Русская литература рубежа веков: 1890-е - начало 1920-х годов: В 2 кн. / Отв. ред. В.А.Келдыш. Кн.1. М.,2000.

379. Рыклин М. Террологики. Тарту; М.,1992.

380. Саводник В. Очерки по истории русской литературы XIX -го века. М.,1906.

381. Сакулин П.Н. Земля и небо в поэзии Лермонтова // Венок Лермонтову: Юбилейный сборник. М.;Пг.,1914.

382. Саломе Л.-А. Фридрих Ницше в своих произведениях. Очерк // Северный вестник. 1896. №5.

383. Самойлов Д.С. Книга о русской рифме. М.,1982.

384. Северикова H.H. Фет // Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М.А.Маслина. М.,1995.

385. Семенова С. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М.,1989.

386. Серебряная И.Б. «Своею ласкою поэта / Ты, Рифма! радуешь одна» // Русский язык в школе. 2000. №2.

387. Серегин А. Владимир Соловьев и «новое иррелигиозное сознание» // Новый мир. 2001. №2.

388. Скворцов Л.И. «Бездна пространства.» // Литература в школе. 2002. №3.332; Словарь иностранных слов. М.,1989.

389. Смирнов В.П. Бунин //Русские писатели, 1800- 1917: Биографический словарь. М.,1989.

390. Созина Е.К. Дискурс сознания в поэтическом мире Ф.Тютчева // Эволюция форм художественного сознания в русской литературе (опыт феноменологического анализа): Сборник научных трудов. Екатеринбург,2001.

391. Соколов Б.Г. О мудрости (хохме) // Метафизические исследования. Выпуск 8 S. СПб.,1998.

392. Соколов М.Н. Вечный Ренессанс. Лекции о морфологии культуры Возрождения. М.,1999.

393. Соловьев B.C. О лирической поэзии: По поводу последних стихотворений Фета и Полонского // Соловьев B.C. Смысл любви: Избранные произведения. М.,1991.

394. Соловьев B.C. Поэзия Ф.И.Тютчева // Соловьев B.C. Литературная критика. М.,1990.

395. Соловьев B.C. Русская идея. СПб.,1991.

396. Соловьев B.C. София: Начала Вселенского учения // Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. Соч. Т.2: 1875 1877. М.,2000.

397. Солоневич И.Л. Народная монархия. М.,1991.

398. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Лазерная модель творчества: (От теории доминанты к синергетике культуры). Томск, 1997.

399. Старец Варсонофий. Духовные беседы и поучения // Православная беседа: Журнал для семейного чтения. 1992. №10-12.

400. Стеллиферовский П.А. Евгений Абрамович Баратынский. М.,1988.

401. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры.

402. Опыт исследования. М.,1997.

403. Столович Л.Н. О метафизике смеха // Метафизические исследования. Выпуск 9 8. СПб.,1999.

404. Сузи В.Н. Принцип «двойного бытия» в лирике Ф.И.Тютчева (к проблеме античной и христианской традиции). Автореф. . к. филол. н. Петрозаводск,1996.

405. Сук Хен А. Мировоззрение Чехова и восточная философия: черты сходства // Молодые исследователи Чехова. III. М.,1998.

406. Сумерки богов: Ф.Ницше, З.Фрейд, Э.Фромм, А.Камю, Ж.П.Сартр. М.,1989.

407. Тарановский К. Очерки о поэзии О.Мандельштама // Тарановский К. О поэзии и поэтике / Сост. М.Л.Гаспаров. М.,2000.

408. Тарасов Б.Н. Тютчев и Паскаль (антиномии бытия и сознания в свете христианской онтологии) // Русская литература. 2000. №4.

409. Тейлор Э.Б. Первобытная культура. М.,1989.

410. Типсина А.Н. Немецкий экзистенциализм и религия. Л.,1990.

411. Тищенко П.Д. «Дано мне тело.» // Человек. 1990. №3.

412. Тищенко П.Д. Что значит знать?: Онтология познавательного акта. М.,1991.

413. Толстая С.А. Дневники: В 2 т. Т.2.: 1901 1910. М.,1978.

414. Толстой Л.Н. О литературе. М.,1955.

415. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.,1995.

416. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М.,1982.

417. Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М.,1983.

418. Топоров В.Н. Странный Тургенев. М.,1998.

419. Тростников В.Н. Конец науки начало познания // Москва. 1993.

420. Тростников В.Н. Научна ли научная картина мира? // Новый мир. 1989.

421. Трофимов Е.А. Метафизическая поэтика Пушкина. Иваново, 1999.

422. Трофимов Е.А. Творчество Ф.М. Достоевского 1860-х годов: (Онтопоэтический аспект): Автореф. .к. филол. н. Иваново, 1995.

423. Трубецкой Е. Свет Фаворский и преображение ума: по поводу книги св.Павла Флоренского «Столп и утверждение истины» // Вопросы философии. 1989. №12.

424. Тынянов Ю.Н. Пушкин и его современники. М.,1969.

425. Уотс А. Путь Дзен. К., 1993.

426. Уотте А. Психотерапия. Восток и Запад. Львов, 1997.

427. Усманов С.М. Восток в общественно-политическом сознании русской интеллигенции XIX начала XX веков. Дис. . д. ист. н. Иваново,2000.

428. Федотов Г.П. Православный нигилизм или православная культура? // Федотов Г.П. Россия, Европа и мы: Сборник статей. Т.2. Париж, 1973.

429. Фейербах JI. Сущность христианства // Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М.,1955. Т.2.

430. Фет A.A. О стихотворениях Ф.Тютчева // Фет A.A. Сочинения: В 2 т. М., 1982. Т.2.

431. Физика космоса: Маленькая энциклопедия / Гл. ред. P.A. Сюняев. М.,1986.

432. Философия в преддверии XXI столетия: Сборник статей. СПб., 1997.

433. Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.,1991.

434. Фишер К. Артур Шопенгауэр. СПб., 1999.

435. Флоренский П.А. Сочинения: В 2 т. М.,1990. Т. 2: У водоразделов мысли.

436. Флоровский Г.В. Восточные отцы V VII веков. Париж, 1933.

437. Флоровский Г.В. Восточные отцы V VIII веков: Из чтений в Православном Богословском Институте в Париже. М., 1992.

438. Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. (Репр.: Париж, 1937.)

439. Франк С. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Русская мысль. 1913. №11.

440. Франкл В. Доктор и душа. СПб., 1997.

441. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.,1990.

442. Фрэнк Д. Пространственная форма в современной литературе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. М.,1987.

443. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. . №3.

444. Фуссо С. Ландшафт «Арабесок» // Гоголь: Материалы и исследования. М.,1995.

445. Хайдани 3. Иван Ильич, или Помни о смерти: Лев Толстой и Мартин Хайдеггер // «Литература». №33(360). Сентябрь 2000.

446. Хайдеггер М. Бытие и время. М. 1997.

447. Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе: Сборник. М., 1986.

448. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.

449. Хайдеггер М. Искусство и пространство // Время и бытие: статьи и выступления. М.,1993.

450. Хайдеггер М. Исток искусства и предназначение мысли // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.

451. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. №7.

452. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.

453. Хайдеггер М. Что это такое философия? // Вопросы философии. 1993. № 8.

454. Хайдеггер М. Язык. СПб., 1991.

455. Хайдеггер М. Язык в стихотворении: (Фрагменты) // Тракль Г. Избранные стихотворения. М.,1994.

456. Ханзен-Леве А. Русский символизм: Система поэтических мотивов. Ранний символизм. СПб., 1999.

457. Хетсо Г. Е.Баратынский. Жизнь и творчество. Осло, 1973.

458. Ходанен Л.А. Миф в творчестве русских романтиков. Автореф. . д. филол. н. Томск,2000.

459. Ходанен Л.А. Поэтика пространства-времени «Песни прокупца Калашникова» и традиции русского эпоса // Целостность литературного произведения как проблема исторической поэтики: Сборник научных трудов. Кемерово, 1986.

460. Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск, 1993.

461. Холодный В.И. А.С.Хомяков дилетант и провидец постхристианского «завета» //Вопросы философии. 2001. №8.

462. Хольтхузен Г.Э. Райнер Мария Рильке сам свидетельствующий о себе и о своей жизни (с приложением фотодокументов и иллюстраций). Челябинск, 199S.

463. Хомяков A.C. Записки о Всемирной Истории // Хомяков A.C. Полное собрание сочинений: В 8 т. М.,1900. Т.5-7.

464. Хуружий С.С. Путем зерна: русская религиозная философия сегодня // Вопросы философии. 1999. №9.

465. Хоружий С.С. Хомяков и принцип соборности // Вестник русского христианского движения. № 162/163. Париж -Нью-Йорк Москва, 1991. № 2-3.

466. Художественное пространство и время: Сборник. Даугавпилс, 1987.

467. Цветаев И.В. Погребальные обычаи древних римлян // Русский вестник. Январь 1887.

468. Цветков А. Время как псевдоним власти // HNA4E: журнал начала века. 2001. №4.

469. Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М.,1989.

470. Чемберлен Х.С. Арийское миросозерцание. М.,1913.

471. Шапурина A.B. Лирика природы Ф.И.Тютчева:философско-поэтические созерцания. Автореф. . к. филол. н. М.,2002.

472. Шаховской, Архиепископ Иоанн Сан-Францисский. О поэзии // Архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Избранное. Петрозаводск, 1992.

473. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии: Переводы. М.,1988.

474. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М.,1966.

475. Шестакова JI.Л. Две «Весны» Евгения Баратынского // Русский язык в школе. 2000. №2.

476. Ширшова И.А. «Женское лицо» поэзии Ф.И.Тютчева // Соловьевские исследования: Периодический сборник научных трудов. Выпуск 3. Иваново,2001.

477. Ширшова И.А. Жизнь и смерть в поэтической софиологии Ф.И.Тютчева. (В печати. Липецк.)

478. Шкловский И.С. Вселенная. Жизнь. Разум. М.,1987.

479. Шмаков В. Система эзотерической философии: Основы Пневматологии: Теоретическая Механика Становления Духа. К., 1994.

480. Шопенгауэр А- Афоризмы житейской мудрости. М.,1990.

481. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 5 т. М.,1992. Т.1.

482. Шопенгауэр А. Основные идеи эстетики // Шопенгауэр А. Избранные произведения. М.,1993.

483. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: Т.1. Геиггальт и действительность. М.,1993.

484. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: Т.2. Всемирно-исторические перспективы. М., 1998.

485. Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова: Этюды и вариации на тему Гумбольта. Иваново, 1999.

486. Штайнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. Рига, б. г.

487. Щербаков В. Снежная королева кто она? // Чудеса и приключения. 2001. №4.

488. Щербенюк A.B. Толстой, Чехов, Бунин, Набоков: риторика и история. Автореф. . к. филол. н. СПб.,2001.

489. Щукин В.Г. Культурный мир русского западника // Вопросы философии. 1992. №5.

490. Эйхенбаум Б. Новое в области «пушкинизма» // Эйхенбаум Б. О литературе: Работы разных лет. М.,1987.

491. Эйхенбаум Б. Теория «формального метода» // Эйхенбаум Б. О литературе: Работы разных лет. М.,1987.

492. Элиаде М. Космос и история // Элиаде М. Избранные работы. М.,1987.

493. Элиаде М. Миф о вечном возвращении: архетипы и повторяемость. СПб., 1998.

494. Элиаде М. Священное и мирское. М.,1994.

495. Элиаде М. Трактат по истории религий: В 2 т. СПб.,2000.

496. Эпштейн М. Постмодерн в России: Литература и теория. М.,2000.

497. Эпштейн М. «Природа, мир, тайник вселенной.»: Система пейзажных образов в русской поэзии. М.,1990.

498. Эрн В.Ф. Время славянофильствует: Война, Германия, Европа и Россия // Эрн В.Ф. Сочинения. М.,1991.

499. Эткинд А. Содом и психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М.,1996.

500. Эткинд Е.Г. «Внутренний человек» и внешняя речь. Очерки психопоэтики русской литературы XVIII - XIX вв. М.,1999.

501. Эткинд Е.Г. Форма как содержание. Избранные статьи. Вюрцбург,1977.

502. Юнг К.-Г. Об отношении аналитической психологии кпоэтико-художественному творчеству // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. М.,1987.

503. Юрий Тынянов. Писатель и ученый. Воспоминания, размышления, встречи. М.,1966.

504. Юрьева 3. Мифотворчество и миротворчество (Андрей Белый) // The New Review: Новый журнал. Кн. 206. Март 1997. Нью-Йорк, 1997.

505. Яки Стенли JI. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993.

506. Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987.

507. Яннарас X. Вера Церкви: Введение в Православное богословие. М., 1992.

508. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,1991.

509. Ясперс К. Язык // Философия языка и семиотика / Под общ. ред. А.Н.Портнова. Иваново,1995.

510. Ярхо В.Н. Фетида // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М.,1988. Т.2.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Метафизическое направление в английской литературе. Метафизическая поэзия как поэзия изумления

РЕЛИГИОЗНАЯ И МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ

РЕЛИГИОЗНАЯ ПОЭЗИЯ: ДУХОВНАЯ ПОЭЗИЯ.

Духовная поэзия

Цели духовной поэзии

Духовные поэты

ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНАЯ ЛИРИКА.

Философско-религиозная лирика

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ

Mетафизическая поэзия

Поэты метафизики

Рекомендованный список диссертаций по специальности «Русская литература», 10.01.01 шифр ВАК

Софийность и ее коннотации в русской литературе XIX-начала ХХ веков (поэтика всеединства) 2011 год, доктор филологических наук Крохина, Надежда Павловна

Поэтическая софиология Ф.И. Тютчева 2004 год, кандидат филологических наук Ширшова, Ирина Александровна

Метафизика бессмертия в русской романтической лирике 2007 год, доктор филологических наук Косяков, Геннадий Викторович

Творчество Б. Пастернака как художественная версия философии жизни 2009 год, кандидат филологических наук Брюханова, Юлия Михайловна

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Русская метафизическая лирика XIX века: Е.А. Баратынский, А.С. Хомяков, Ф.И. Тютчев, поэтика пространства»

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Океанский, Вячеслав Петрович

Список литературы диссертационного исследования доктор филологических наук Океанский, Вячеслав Петрович, 2002 год