Делез является представителем философии. Делез жиль

// published 14/11/2012

Жиль Делёз - алкоголик, материалист и абсолютный классик философии постмодерна, совершенно непонятный для неподготовленных читателей, либо ложно понятый ценителями крепкого слова. Неслучайно Мишель Фуко сказал, что если «ХХ век был веком Ницше, то XXI век будет веком Делёза». Тенденции, которые предвосхитил Делёз, на наших глазах выстраиваются в фундаментальные тренды, по которым конструируется реальность нового мира.

Делёз, особенно в юности, был фрейдо-марксистом, поэтому считал, что психоанализ и капитализм сделали многое для освобождения творческого потенциала человечества, но не «дожали» и свою задачу провалили, поэтому требуется сделать еще один шаг. Радикальный, окончательный и решительный. В этом и заключается смысл работ Делёза - освобождение. Тотальное и безоговорочное. То, что кажется истинным, - подозрительно. Урок книги [Анти-Эдип] таков: не становись рваным тряпьём.

Гениальные интуиции Делёза - это и «тело без органов» Арто, и «шизоанализ», и «новая поверхность», и «ризома», и огромное количество других авангардных прозрений. Одна только его ризоматическая концепция является яркой и убедительной иллюстрацией того, как мутируют представления о пространстве и времени в постмодерне. Согласно Делёзу, вся традиционная философия устроена по принципу корневища и стебля («вертикальный» образ и представление о теле), т.е. присутствует глубинное измерение - смысл («копнуть поглубже»). Ризома - это то, что никогда не растет вертикально. Это поверхность, только кожа, чистый эпидермический плащ без внутреннего содержания. В отличие от классической «корневой» модели, которую критиковал Делёз, ризома развивается исключительно в горизонтальном направлении. Она не дает корней. Или дает корни, но произвольно и не связано с вертикальной структурой, где наличествует корень и стебель.

4 ноября 1995 года Жиль Делёз покончил с собой, выбросившись из окна своей квартиры. Делёз решился убить себя раньше, чем рак, пожирающий его лёгкие. «Я посажен к кислородному аппарату, как пёс на цепь».

[эпоха]

Не сон разума порождает чудовищ, но мстительная и страдающая бессонницей рациональность.

Любая эпоха говорит все, что может сказать. Но есть ценности, которые рождаются устаревшими.

Случается, что больной говорит: о, если бы я был здоров, я сделал бы то-то и то-то – он, возможно, это и сделает – но планы его, понятия его все равно остаются планами и понятиями больного человека – всего лишь больного.

Нередко говорят, что предисловие следует читать лишь в конце. Заключение же, напротив, - в начале.

Если верно, как то утверждал ирландский епископ Беркли, что быть - значит быть воспринимаемым, возможно ли уклониться от восприятия?

Вместо того, чтобы рассматривать бытие как высшее сущее, которое, якобы, обосновывает постоянство других воспринимаемых сущих, мы должны мыслить его как Пустоту или Не-сущее, в прозрачности коего играют единичные вариации, «радужный ментальный калейдоскоп (который) себя мыслит».

Многие молодые люди сегодня требуют «основательности», они сами настаивают на стажировках и непрерывном образовании. Им еще предстоит узнать, кому они будут служить. В дисциплинарных обществах человек постоянно начинает заново (от школы - к казарме, от казармы - к заводу), тогда как в обществах контроля, напротив, ничто никогда не кончается - корпорация, образовательная система, служба в армии являются метастабильными состояниями, которые могут существовать рядом друг с другом в рамках одной и той же модуляции как универсальной системы деформации.

Закон обладает силой еще до того, как известен объект его приложения, и даже при том, что этот объект, возможно, никогда не будет познан. Именно такое неравновесие делает возможными революции. Дело вовсе не в том, что революции вызываются техническим прогрессом. Их возможность определена зазором, провоцирующим перестройку экономического и политического целого в соответствии с положением дел в тех или иных областях технического прогресса.

Человек представляет собой фигуру из песка между морским отливом и приливом.

Человек, насколько это возможно, выставляет себя господствующей формой выражения, которая притязает на то, чтобы навязать себя любой материи, тогда как в женщине, животном или молекуле всегда есть составляющая ускользания, уклоняющаяся от формализации. Стыдно быть человеком - есть ли лучший повод для письма?

Именно потому, что нам уже больше нечего скрывать, нас уже нельзя постичь. Демонтировать любовь, дабы стать способными любить. Демонтировать свою собственную самость, дабы, наконец, быть одинокими и встретить подлинного двойника на другом конце линии. Безбилетный пассажир неподвижного путешествия. Стать как все, но это как раз и есть становление только для того, кто умеет быть никем, больше быть никем.

Мы должны не судить другие существования, а чувствовать, подходят они нам или не подходят, то есть привносят ли они в нас какие-нибудь силы или же отбрасывают нас к бедам войны, скудости сновидения, твердости организации.

Художник не только пациент и врач цивилизации, он также и извращенец от цивилизации.

Юмор - искусство поверхности, противопоставленное старой иронии - искусству глубины и высоты. Юмор неотделим от способности выбора.

Апокалипсис в выгодном свете выставляет притязание «бедных» и «слабых», ведь они вовсе не такие, какими кажутся, - не смиренные и несчастные, а весьма опасные люди, не имеющие иной души, кроме коллективной.

Алкоголь отнюдь не навевает мечты, он отказывает в мечтах мечтателю, он действует как чистый разум, убеждающий нас, что жизнь — это маскарад, общество — джунгли и в жизни нет места надежде. Алкоголь суть сразу и любовь и утрата любви, и деньги и безденежье, и родина, и ее потеря.

Дерево зеленеет — разве это, в конце концов, не смысл цвета дерева, и разве дерево деревенеет — не его всеобщее значение?

В целом здравый смысл — нечто пережигающее и пищеварительное, нечто агрикультурное, неотделимое от аграрных проблем и от жизни среднего класса, разные части которого, как считают, уравновешивают и регулируют друг друга.

Мясо - общая зона человека и животного, их зона неразличения. Мясо - это такое состояние тела, когда плоть и кости не структурно сочетаются, а локально соседствуют. Живописец - мясник, но его скотобойня подобна церкви, с мясной тушей вместо Распятого.

Любовь к сыру – это как разновидность каннибализма, просто ужас.

Что серьезнее: говорить о еде или есть слова?.. Если вы говорите про еду, то как уклониться от беседы с тем, кто предназначен вам в пищу?

Меня могли бы спросить, из чего бы состояла моя наилучшая трапеза, что доставило бы мне огромнейшее удовольствие. Я, на самом деле, всегда возвращаюсь к трём вещам, потому что это то, что мне всегда казалось прекрасным, но по правде эти вещи отвратительны: язык, мозги, костный мозг. Наверное… Это всё довольно питательно. Значит, есть это… Я нашёл несколько ресторанов в Париже, где подают костный мозг и после них не могу есть ничего другого. Они готовят такие маленькие кубики из мозга, просто изумительные… Мозги, ещё язык… Если попытаться соотнести это с тем, что мы уже обсуждали, это своего рода троица, можно сказать, хотя это всё, пожалуй, слишком анекдотично, можно сказать, что мозги – это Бог, что это Отец; Сын – это костный мозг, ведь он связан с позвоночником, мелкими позвонками. Итак, Бог – это череп; позвоночник – это Сын, значит, костный мозг – это Иисус, а язык – это Святой Дух, который представляет собой саму силу языка. Или, можно и так, но здесь я не уверен… Мозг – это концепт. Костный мозг – это аффект, а язык – это перцепт. Не стоит спрашивать меня, почему, я понимаю, что эти троицы очень… Да, вот так… Так что таково было бы моё идеальное меню.

[язык]

Язык либо дан весь целиком, либо его нет вообще… Всесилие языка состоит в том, чтобы говорить о словах. Именно языку надлежит одновременно и устанавливать пределы, и преступать их.

Биологи, к примеру, указывают, что развитие тела осуществляется скачками и рывками: утолщению конечности предзадано быть лапой еще до того, как оно определяется в качестве правой лапы, и так далее. Можно сказать, что тело животного «колеблется», или что оно проходит через дилеммы. И рассуждение тоже продвигается рывками, колеблется и разветвляется на каждом уровне. Тело — это дизъюнктивный силлогизм, язык же — начало пути к различению.

Литература начинается, согласно Лоуренсу, со смертью дикобраза, согласно Кафке - со смертью крота: «наши бедные красные лапки, вытянутые с какой-то нежной жалостью». Пишут для умирающих телят, как говорил Мориц. Языку надлежит добраться до женских, животных, молекулярных уверток, и всякая увертка - это смертельное становление.

Очевидно, что смысл не может заключаться в том, что делает предложение истинным или ложным. Смысл пребывает в верованиях (или желаниях) того, кто выражает себя. «Когда я беру слово, — говорит Шалтай-Болтай, — оно означает то, что я хочу, не больше и не меньше… Вопрос в том, кто из нас здесь хозяин — вот и все!»

Нам казалось, что мы на последнем рубеже литературных поисков, в точке высочайшего изобретательства языков и слов, а мы уже — в раздорах конвульсивной жизни, в ночи патологического творчества, изменяющего тела.

С неврозами не пишут. Писатель как таковой — не больной, а скорее врач — врач самому себе и всему миру. Мир — это совокупность симптомов той болезни, что неотличима от человека. Литература, стало быть, является здоровым делом.

Либо ничего не говорить, либо поглощать, то есть съедать сказанные кем-то слова. Как выразился Хрисипп: «Ты говоришь «телега». Стало быть, телега проходит через твой рот». Даже если это Идея телеги, то легче от этого не становится.

В чем замысел Дефо? Что станет с одиноким человеком, человеком без Другого на необитаемом острове? Проблема была поставлена плохо. Ибо вместо того, чтобы возвращать бесполого Робинзона к истокам, воспроизводящим экономический мир, аналогичный, архетипичный нашему, нужно было повести снабженного полом Робинзона к цели совершенно отличной и отходящей от нашей, в фантастический мир, сам по себе уже от нашего отклонившийся.

[сексуальность]

Сексуальность - единственный фантастический принцип, способный заставить мир отклониться от строго экономического порядка, предписанного ему изначально.

Любовь - это не просто когда двое становятся одним или двумя, но когда они становятся сотнями тысяч.

Чтобы сойти с ума, нужны двое. С ума сходят всегда на пару.

Моя любовь — освоение дистанции, долгое путешествие, утверждающее мою ненависть к близкому мне человеку, но в ином мире и с иной индивидуальностью.

На страсти мужчины основано могущество женщины, и она отлично умеет воспользоваться этим, если мужчина оказывается недостаточно предусмотрительным. Перед ним один только выбор — быть либо тираном, либо рабом. Стоит ему поддаться чувству на миг — и голова его уже окажется под ярмом, и он тотчас почувствует на себе кнут.

Сексуальность существует только как аллюзия, как пот или пыль, указывающие путь, пройденный языком, и которые язык продолжает стряхивать и стирать с себя как крайне тягостные воспоминания детства.

[философия]

Философы – это существа, прошедшие через смерть, возродившиеся после неё, и устремлённые к другой смерти, хотя, возможно, той же самой.

Философ создает, он не отражает. На вопрос «в чем польза философии?» должен следовать ответ: а кто еще заинтересован в выработке образа свободного человека, в обличении всяческих сил, которым нужны миф и смятенный дух для того, чтобы утвердить свою власть?

История философии – от сократиков до гегельянцев – оказывается историей долгого подчинения человека, а так же историей доводов, которые человек изобретал, чтобы оправдать свое подчинение.

Мы ничему не учимся у того, кто говорит: «делай, как я». Единственными нашими учителями являются те, кто говорят «делай со мной».

Проблема не в том, чтобы перейти через границы разума, а в том, чтобы остаться победителем, пересекая границу неразумия.

Диалектика есть не что иное, как искусство примирения отчужденных свойств явления. Но если свойства сами по себе выражают лишь ослабленную жизнь и изуродованную мысль – зачем тогда их примирять, зачем быть действующим лицом мысли и жизни?

Полное тело без органов непродуктивно, стерильно, непорождено, непотребляемо. Бесформенное и бесструктурное, оно было обнаружено на своем месте Антоненом Арто. Инстинкт смерти – вот его название, а смерть может быть смоделирована. Но желание желает также этого, смерти, потому что полное тело смерти является его неподвижным двигателем, как оно желает жизни, потому что органы жизни представляют собой его working machine.

В начале была шизофрения: досократическая философия — это собственно философская шизофрения, абсолютная глубина, вскрытая в телах и в мысли. Поэтому Гёльдерлин пришел к открытию Эмпедокла раньше Ницше. В знаменитом чередовании [мировых циклов] Эмпедокла, в неразрывности ненависти и любви мы сталкиваемся, с одной стороны, с телом ненависти, с расчлененным телом-решетом: «головы без шей, руки без плеч, глаза без лица»; а с другой видим великолепное тело без органов: «отлитое из одного куска», без членов, без голоса и без пола. Так Дионис обращает к нам свои два лица — вскрытое, изорванное тело и бесстрастную голову без органов: Дионис расчлененный, но и Дионис непроницаемый.

Стоит ли без конца говорить о ране Баске, об алкоголизме Фицджеральда и Лоури, о сумасшествии Ницше и Арто, оставаясь при этом на берегу? Не пора ли стать наконец профессионалами в этих областях? Неужели нам под силу лишь пожелать, чтобы упавший расшибся не слишком сильно? Неужто на нашу долю выпало лишь составление сборников да выпуск тематических номеров журнала? Или же нам следует кратчайшим путем познать самих себя: быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партизаном-террористом — так, чтобы продолжить трещину, хотя и не настолько, чтобы непоправимо углубить ее?

[психоанализ]

Феликс Гваттари дал замечательное определение шизоанализу в его противоположности психоанализу: «Оговорки, оплошности, симптомы подобны птицам, что стучат клювами в окно. Речь не о том, чтобы их интерпретировать. Речь о том, чтобы повторить их траекторию и посмотреть, могут ли они стать указателями для новых точек отсчета, отправляясь от которых можно было бы изменить ситуацию».

Психоанализ — это как русская революция, неизвестно, когда что-то пошло не так. Всегда нужно возвращаться назад, отступая все дальше и дальше. С какого момента — с американцев? С первой «Международной ассоциации»? С «Секретного комитета»? С первых разрывов, которые отмечают как отречения Фрейда, так и предательство тех, кто работал с ним? С самого Фрейда, то есть с «открытия» Эдипа? Эдип — это идеалистический поворот. Однако, нельзя сказать, что психоанализ погрузился в полное неведение желающего производства. Фундаментальные понятия экономии желания, работы и инвестирования сохраняют свою значимость, но будучи подчиненными формами выражающегося бессознательного, а не формами производящего бессознательного… где психоаналитик стал лакеем Эдипа, великого агента антипроизводства в желании.

«Эдиповская» теория - это одна из тех вещей, которая становится всё более опасной по мере того, как всё меньше людей верят в неё; тогда появляются полицейские, чтобы заменить архиереев.

В психоанализе имеется один-единственный недостаток: все злоключения психоза он сводит к старой песне, вечное папа-мама, которая то исполняется психологическими персонажами, то возводится до символических функций.

[Бог]

Бог создал человека по своему образу и подобию. Согрешив, человек утратил подобие, но сохранил образ. Мы превратились в симулякр. Мы отказались от нравственного существования в пользу существования эстетического.

Наша вера в бога покоится на симулякрах, которые танцуют, жестикулируют и накликают на нас угрозу вечного наказания — короче, представляют бесконечное.

Осуществилось пророчество Ницше о связи между Богом и грамматикой… Ницше хотел, чтобы мы перешли к серьезным вещам. Он дает двенадцать или тринадцать версий смерти Бога, чтобы положить им конец и чтобы об этом больше не говорили - то есть, чтобы сделать само это событие комичным. И он объясняет, что это событие не имеет ровным счетом никакого значения, что оно на самом деле интересует только последнего римского папу: мертвый Бог или не мертвый, мертвый отец или не мертвый - все это одно и то же, поскольку продолжается то же самое подавление и вытеснение; в одном случае - во имя Бога или живого отца, в другом - во имя человека или мертвого интериоризированного отца. Ницше говорит, что важна не сама новость о том, что Бог мертв, а время, которое ей понадобится, чтобы принести плоды. Плоды новости - это не следствия смерти Бога, это другая новость: смерть Бога не имеет никаких последствий. Иными словами, новость о том, что Бог и отец никогда не существовали (даже тогда, давным-давно, в стародавние времена палеолита). Убит был мертвец, всегда бывший мертвым.

Действующие боги — такой же миф религии, как и судьба — миф ложной физики, а Бытие, Единое и Целое, — миф ложной философии, которая вся пропитана теологией… Именно наша эпоха открыла теологию. Более нет нужды верить в Бога. Теология теперь — наука о несуществующих сущностях, тот способ, каким эти сущности божественное или антибожественное, Христос или Антихрист, — оживляют язык и создают для него это великолепное тело [для чистого разума], разделяющееся в дизъюнкциях.

Теологический фантазм составлен из симулякров, которые спонтанно пересекаются в небесах, формируя необъятные образы за облаками — высокие горы и фигуры исполинов.

Христос - самый нежный, самый любвеобильный из декадентов, своего рода Будда, который освобождал нас от гнета священников и от всякой идеи греха, наказания, воздаяния, суждения, смерти и того, что после смерти; и этот человек благой вести обрел двойника в лице черного святого Павла, который удерживал Христа на кресте, непрестанно возвращал его туда, воскрешал, делал упор на вечной жизни, изобретал тип священника, который был пострашнее прежних со «своей техникой священнической тирании, техникой сбивания в стадо: с верой в бессмертие, то есть доктриной осуждения».

Жиль Делез относится к представителям континентальной философии, иногда его работы приписывают к постструктурализму. Его философия занимает важное место в вопросах, которые касаются общества, политики, творчества, субъективности. За свою жизнь он создал и опубликовал много работ, часть из которых была написана в соавторстве, в том числе с психоаналитиком Гваттари.

Краткая биография

Родился французский философ 18 января 1925 года в Париже. Жиль Делез был представителем семьи среднего класса консервативных взглядов. Большую часть жизни он провел в своем родном городе.

Отец был инженером и до 1930 года владельцем небольшого предприятия. После его закрытия он устроился на завод, который производил дирижабли. Мать была домохозяйкой.

Образование мальчик получал в обычной государственной школе. В 1940 году отец вывез детей в Нормандию, но уже через год они вернулись домой, и Жиль поступил в лицей Карно. В оккупированном Париже брат Жиля, Жорж, стал участвовать в Сопротивлении. Его схватили, и вскоре он умер. Смерть брата, по мнению многих биографов, повлияла на мировоззрение юноши, который отдалился от семьи, ища себя в философии. Спустя некоторое время умер и отец.

Существенное влияние на молодого человека оказало произведение Сартра «Бытие и ничто», увидевшее свет в 1943 году. Он знал его на память и мог цитировать практически любую его часть.

Окончив лицей, Жиль прослушал подготовительные лекции в лицеях Генриха Четвертого и Людовика Великого. Получив недостаточно баллов для Высшей школы, он все же поступил в Сорбонну и получал стипендию. С 1945 года студент начал публиковать собственные статьи, которые были пропитаны феноменологией Сартра.

С 1948 года Делез начал работать в лицеях Амьена, Орлеана, Людовика Великого. С 1957 года он стал работать в Сорбонне, а с 1960 года получил четырехлетний оплачиваемый отпуск для написания своих работ от Национального центра научных исследований.

Всю жизнь Делеза сопровождали проблемы со здоровьем. Сначала у него была астма, после туберкулез, потом он перенес операцию по удалению одного легкого, а к концу жизни болезнь развилась в рак легких. Философ не мог выносить невозможности работать над своими произведениями. И хотя он хотел написать еще о многом, включая книгу о Марксе, 4 ноября 1995 года он выбросился из окна. Похоронен был на кладбище в Лимузене.

Семья

В 1956 году друг познакомил Жиля с Фанни Гранжуан. Она работала переводчицей. Молодые люди поженились в поместье родителей невесты, которое располагалось в Лимузене. После они переехали в квартиру в Париже, которая была частью семейного наследства Гранжуан.

В браке родилось двое детей:

• в 1960 году сын Жюльен;
• в 1964 году дочь Эмили.

Концепция нового видения мира

Философ долгое время сотрудничал с психоаналитиком Гваттари. Вдвоем они издали несколько успешных книг, а также предложили свою концепцию видения мира. Свое название она получила от слова "номад", которое означает "кочевник".

Номадология Жиля Делеза характеризовалась отказом от идей, которые заключались в жесткой структуре и детерминизме. Ключевым символом новой концепции являлась ризома, которая противостоит неизменным линейным структурам, типичными для европейской культуры.

Основные произведения

Публикацией своих произведений философ занялся с 1945 года. Вначале это были статьи, а после переезда с женой в собственную небольшую квартирку он принялся за создание своих первых книг. За всю жизнь, помимо книг, он опубликовал множество статей, рецензий, лекций, семинаров, диссертаций, петиций.

Значимые произведения:

• 1968 год - трактат «Различие и повторение»;
• 1969 год - трактат «Логика смысла»;
• 1972 год - совместная работа «Анти-Эдип»;
• 1975 год - совместная работа «Кафка»;
• 1977 год - «Критическая философия Канта»;
• 1980 год - совместная работа «Тысяча плато»;
• 1983, 1985 годы - «Кино»;
• 1988 год - «Складка: Лейбниц и барокко»;
• 1991 год - совместная работа «Что такое философия?».

Это лишь малая часть работ, в которых раскрывает свою философию Жиль Делез. «Логика смысла» была одной из первых значимых работ мыслителя.

«Логика смысла»

Книга сосредоточена на одной из сложнейших и при этом традиционных тем для философии: что такое смысл? Мыслитель опирается на творчество Кэррола, Фрейда, Ницше, а также стоиков. Он разрабатывает свою оригинальную концепцию. Автор связывает смысл с нонсенсом и событиями, отличающимися от метафизических сущностей, которые были характерны для традиционной философии.

В чем же понимает главный принцип философии Жиль Делез? «Логика смысла», краткое содержание которой невозможно передать в двух словах, отвечает на данный вопрос. Из произведения становиться понятно, что главный принцип состоит в созидании понятий о том, что только должно стать объектом, то есть чего пока еще не существует. В таком случае философ сможет стать «врачом цивилизации».

Как же воспринимают произведение читатели той же России и сам Жиль Делез? «Логика смысла», отзывы о которой противоречивы, не может априори быть принята абсолютно всеми. Это не бульварное чтиво, не легкий роман... Существуют отзывы обывателей, из которых ясно, что не все смогли воспринять идеи мыслителя и бросили свои попытки в начале пути. Единственное, что хочется посоветовать - это запастись терпением и ничем большим.

Среди критиков России о философском произведении Делеза упоминается Л. А. Маркова со своим трудом «Наука и "Логика смысла" Делеза». Также довольно интересной является статья А. С. Кравца под названием «Теория смысла Делеза: за и против».

«Анти-Эдип»

Проект, который смогли воплотить в жизнь Жиль Делез и Феликс Гваттари, имел успех среди читателей. Книга является первым томом творения под названием «Капитализм и шизофрения». Второй том был издан позже и называется «Тысяча плато».

Первое произведение включало в себя:

• теорию производства;
• генеалогию капитализма, которая опиралась на Ницше, Маркса, Фрейда;
• критику марксизма во всех ее видах, включая фрейдомарксизм.

«Анти-Эдип» (Жиль Делез и Феликс Гваттари) выступал с концепцией власти и теорией субъективности. Вдохновителями авторов произведения стали Кант, Маркс, Ницше.

Идейные связи

Жиль Делез относится к философии, получившей название континентальной. Она отличается от аналитической тем, что помещает рассматриваемые вопросы в контекст истории, используя более синтетическую терминологию.

Ряд исследователей рассматривал отдельные аспекты делезовской философии:

• В. Берген изучал творчество.
• Ф. Зурабишвили, Д. Уильямс - событие, время и силу.
• Д. Олковски - репрезентацию.
• Т. Мэй - индивидуацию и этику.

Мыслитель обсуждал определенные проблемы не через полемику, а выстраивая свою философию. В его понимании философии ему были интересны концепты мыслителей прошлого, но не их философские системы.

Как же Делез относился к известным ученым мужам?

Гегеля Жиль считал мыслителем тождества, по его собственным словам, он всегда оставался марксистом. У Маркса ему особенно нравились идеи внешней границы и предела. Хотя, по его же словам, он читал Маркса поверхностно и выборочно.

Влияние на современность

Жиль Делез, книги которого имели большой успех еще при его жизни, стал одним из влиятельнейших мыслителей мира уже в новом столетии. На Делеза опираются не только в вопросах философии, на него ссылаются и представители социальных и гуманитарных наук. Его цитируют в социологии, культурологии, урбанистике, киноведении, литературоведении, географии и многих других областях.

Его произведения получили признание во всем мире. Так, в Японии большую популярность получило творение «Тысяча плато», особенно среди архитекторов и социологов. Упомянутая выше книга «Анти-Эдип» стала популярной в Бразилии и Италии. В Великобритании философия Делеза стала популярной, начиная с последнего десятилетия двадцатого века. Известен философ и в России.

Сегодня Делеза рассматривают как одного из предшественников спекулятивного реализма. Его влияние испытали многие направления, например, акторно-сетевая теория, постколониализм, квир-теория и многие другие.

Еще со времен своего преподавания в лицее Делез привык одеваться в классическом стиле. Он всегда носил шляпу, которая стала частью его образа. На некоторых фото его можно увидеть в любимом стиле.

Среди мирового сообщества в разные годы набирала популярность та или иная философия. Жиль Делез и его концепция также не оставались в тени. В 2007 году его поставили на двенадцатое место в списке наиболее цитируемых авторов среди гуманитарных и социальных наук. Он опередил даже таких известных мыслителей, как Кант, Маркс, Хайдеггер.

Делез любил кинематограф. Вместе с семьей он часто ходил на фильмы Феллини, Годара и других режиссеров. С 1974 года философ начал создавать статьи о кинематографе. В это же время он ежегодно стал посещать кинофестиваль неформального кино. При этом не любил участвовать в конференция по философии.

Соавторство с Феликсом Гваттари принесло свои плоды. Вместе они написали значимые произведения. Но авторы работали совершенно в разных ритмах. Делез - дисциплинировано, а Гваттари в этом плане был анархистом.

«Вам ничего не познать с помощью концептов, если вы сначала сами их не сотворите», — написал как-то Жиль Делёз. И в этой фразе больше самого Делёза, чем в многотомных исследованиях, пытающихся интерпретировать мыслителя, которому удалось в XX веке порвать с предыдущими философскими традициями и создать собственную философскую систему в непосредственном диалоге с литературой, живописью и кинематографом.

Сегодня мы обойдёмся без бессмысленных и неблагодарных попыток пересказа и интерпретации того, что стоит читать в оригинале, и предложим вам кое-что получше — запись выступления Жиля Делёза в 1987 году на конференции во Французской национальной киношколе «Ля Феми» (La Femis). Тогда философ выступил перед студентами с темой «Что такое акт творения?» («Qu’est-ce que l’acte de création?»), которая позволила ему поразмышлять над вопросами, занимающими его на протяжении последних десяти лет жизни.

Чем занимается философия? Что есть творчество в философии, науке, искусстве? Каковы условия возникновения чего-то нового? Что значит «иметь идею» в философии и искусстве? Как в искусстве решается проблема пространства и времени? Как между собой соотносятся творчество и коммуникация? Какую роль играет произведение искусства в обществе контроля?

Это те темы, которые подробнее рассмотрены в двух трудах Жиля Делёза: «Кино» (1983, 1985) и «Что такое философия?» (1991). Безусловно, для тех, кто уже проштудировал эти опусы, в представленной лекции Делёза не найдётся ничего нового. Однако послушать философа в оригинале — всегда возможность увидеть акценты, обратить внимание на мысли, которые могли быть упущены при почтении текста, да и вообще — приятно провести время в компании великого. Для остальных — интересный опыт посмотреть под новым углом на давно затасканные темы. Так что дерзаем. Чтобы легче было понять пафос выступления Делёза, приводим небольшой вступительный фрагмент из речи мыслителя:

Я бы хотел… я бы хотел поставить ряд вопросов. Поставить перед Вами и перед самим собой. Это будут… это будут вопросы такого типа: чем вы, собственно, занимаетесь, когда занимаетесь кино? И чем я, собственно, занимаюсь, когда я занимаюсь или надеюсь заниматься философией? Если вообще так можно сказать об этих вещах.

Разумеется, это затруднительно для вас, но это также и весьма проблематично для меня, и это не единственное, о чем нужно оговориться; а лучше бы поставить вопрос иначе: что означает иметь идею в кинематографе? Если кто-то снимает фильмы и если есть желание это делать, то что означает иметь идею кино? Ну, скажем, у меня есть идея. Но всем хорошо известно, что найти идею — это редкое событие, это происходит нечасто. Приходит идея — это своего рода праздник. И, с другой стороны, иметь идею — это значит иметь дело с чем-то общим. Но не бывает общих идей. Идея — она всегда для чего-то. И всё, что относится к этой идее, принадлежит данному автору и данной области. Я хочу сказать, что идея — это либо непременно идея живописи, либо идея романа, либо идея философии, либо идея науки. Если вам угодно, идеи — а их нужно трактовать как виды возможностей — это возможности, но такие, которые уже существуют в том или ином виде выражения и нераздельно связаны со способом выражения. Так что я не могу сказать «у меня есть одна общая идея». Исходя из того, что я умею делать, я могу иметь идею в той или иной области — идею в кино или идею в чем-нибудь другом, идею в философии. Но что значит иметь идею в какой-либо области?

Стало быть, я повторюсь, я занимаюсь философией, а вы выбрали кинематограф.

Итак, будет слишком просто сказать, что философия всегда готова заниматься рефлексией о чем угодно и поэтому почему бы ей не заняться рефлексией о кино. О, это недостойная мысль. Философия не создана для того, чтобы заниматься рефлексией о чем бы то ни было. Она создана не для того, чтобы размышлять о чем попало. Я хочу сказать, что наделяя философию способностью размышлять о чем-либо, мы притворяемся, что наделяем ее силой, и потому мы, на самом деле, лишаем ее всего. Ибо никому не нужна философия, чтобы заниматься рефлексией. Я хочу сказать: единственные люди, действительно способные к рефлексии о кино — это, собственно, режиссеры или критики кино, или просто те, кто любит кино. Всем им вовсе не нужна философия для рефлексии о кино. Идея о том, что математикам нужна философия, чтобы размышлять о математике — идея смешная. Если бы философия должна была заниматься рефлексией о чем-либо подобном, в ее существовании не было бы никакого смысла. Если философия и существует, то только потому, что у нее есть собственное содержание.

Если задаться вопросом, в чем же содержание философии, то ответ очень прост. Философия — это дисциплина созидательная, не менее изобретательная, чем все иные дисциплины. Философия — это дисциплина, предполагающая создавать или изобретать концепты. А концепты не существуют в совершенно готовом виде, и концепты не существуют на небесах, где они дожидаются, когда придет философ и сорвет их. Концепты, их нужно создавать. Однако, разумеется, это происходит не так, что, скажем, можно однажды заявить: «А создам-ка я концепт», или: «Я изобрету такой-то концепт». Это все равно что живописец, который скажет однажды: «А напишу-ка я такую-то картину». Нужно, чтобы в этом была необходимость. Но так же в философии, как и в чем-либо ином, так же и режиссер не скажет себе: «Итак, я стану делать такой именно фильм», нужно, чтобы возникла необходимость, иначе все тщетно.

ДЕЛЁЗ, ЖИЛЬ (Deleuze, Gilles) (1925–1995), французский философ. Изучал философию в Сорбонне; в 1948–1968 преподавал в ряде лицеев, затем в Лионском университете и в Сорбонне; с 1969 по 1987 – профессор университета Париж-VIII.

Всемирную известность принесли Делёзу его работы о Юме , Бергсоне и Ницше , а также о Прусте и Захер-Мазохе. Фон философствования Делёза образуют спинозистская проблематика имманентности и кантианская проблематика трансцендентности. Своеобразие мышления этого философа связано в первую очередь с двумя основными темами, к которым он возвращался на всем протяжении своего творчества. Это, во-первых, внешняя природа отношений, определяемых как чистые столкновения, или встречи. Данную черту отношений Делёз подчеркивает в противоположность диалектике, в которой опыт, желание и жизнь подчинены закону отрицания или преодоления. Во-вторых, это множественный и дифференцированный характер существования, времени и мышления, которые состоят из гетерогенных, взаимно свертывающихся планов, образуя «пластическое» трансцендентальное поле, которое заранее (априори) не навязывает опыту никакой формы. Иначе говоря, главные темы Делёза – это тема «внешнего» и тема «складки», или «свертывания».

Из положения о дифференцированности существования, времени и мышления вытекает мысль Делёза о сугубо эмпирическом характере этики, заключающейся в имманентной оценке способов существования и мышления. Эта мысль диаметрально противоположна установкам классической морали, основанной на трансцендентных ценностях (хорошее априори/плохое априори).

В противовес всем крупнейшим течениям современной мысли Делёз не склонен наделять философию каким-либо предназначением. Равным образом чужд он и мысли о том, что какая-либо философская система способна отвечать за радикальный и необратимый разрыв в истории мысли. Если Маркс и марксизм, Хайдеггер и деконструктивизм, Гуссерль и феноменология, Витгенштейн и аналитическая философия считали, что их концепции являются преодолением «метафизики», то Делёз не верит в такое преодоление. Отсюда его постоянные усилия по реабилитации наследия Бергсона, которого он считал самым оригинальным философом 20 в. Скептицизм в отношении уникальных масштабных «разрывов» не мешал Делёзу быть прежде всего мыслителем события. Волюнтаризм – как в философии, так и вне ее – он считал не более чем проявлением тщеславия, тогда как подлинные разрывы всегда непреднамеренны и трудно обнаружимы. Поэтому размышления Делёза о времени всегда сопровождались рефлексией. Что такое мыслить, как не сталкиваться с тем, что все еще остается немыслимым? Мыслить – вне всякого сомнения значит сталкиваться со «смыслом», но последний дан лишь в виде бесформенного, в виде непостижимых «знаков», завораживающих и тревожащих разум (бесконечность в 17 в.; конечность в последующие века). Мышление предполагает столкновение с тем, что «вовне», с неким гетерогенным элементом, действующим в разуме, переполняющим его и заставляющим изменять «замысел», не позволяя при этом «ни повторно зафиксировать себя, ни опознать». Короче говоря, разум мыслит, когда он «свертывает внешнее».

Теория мышления связана у Делёза с более общей теорией желания, которую он подробно изложил в написанной совместно с Феликсом Гваттари работе Анти-Эдип (L"anti-Oedipe , 1972). Эта книга, принесшая автору известность, но вызвавшая резкое неприятие со стороны интеллектуального сообщества, неотделима от грандиозной переоценки образа мысли и образа жизни, происходившей в 1960-е годы, а также от опыта мая 1968. Симптоматичное непонимание книги связано с тем, что в ней любой ценой пытались вычитать апологию модной тогда «спонтанности». Бесспорно, что Делёз и Гваттари отстаивали концепцию желания, освобожденного от каких-либо преград. Однако, будучи внешне созвучными своей эпохе, они выдвинули несвоевременную и беспрецедентную концепцию: желание никогда не исходит изнутри; его нельзя мыслить по аналогии с сущностью субъекта, естественным образом наделенного внутренним богатством и добродетелью и стремящегося выразить себя вовне; желание возникает из отношения к внешнему и приписывается субъекту лишь в состоянии столкновения, когда тот пребывает вне себя; следовательно, оно есть не что иное, как способ научения. Желание не имеет ни исходной структуры, ни исходного объекта, оно никогда заранее не детерминировано. Освободить его – значит позволить каждому переживать свои столкновения и встречи, как ментальные, так и аффективные. Психоанализ, с которым полемизируют Делёз и Гваттари, ограничивает желание эдиповым треугольником; всякий объект, помимо отца и матери, интерпретируется лишь метафорически.

Отвечая на вопрос, что значит жить и мыслить сегодня, Делёз неоднократно предпринимал попытки критической оценки современной эпохи. Наше время, по его мнению, это прежде всего время абсолютной детерриторизации: двойственность общественного устройства, называемого капитализмом, состоит в том, что последний опирается на саму природу желания, не переставая при этом ставить желанию преграды. Согласно более поздней работе Образ-время (L"image-temps , 1985), современная эпоха – это эпоха обобщения стереотипов: наше отношение к миру, которое прежде косвенно обеспечивалось посредством трансцендентных форм (Любовь, Народ и т.п.), становится проблематичным, поскольку сами эти формы теперь кажутся нам новыми клише. Это значит, что мы исчерпали основания для веры в этот мир или в его имманентные возможности. Наконец, в Беседах (Pourparlers , 1990) современность характеризуется как время контроля, поскольку в эпоху капитализма все прежде закрытые среды (школа, завод, армия, больница и т.п.) имеют тенденцию становиться открытыми и изменяемыми формами, что наделяет индивида кажущейся свободой; порабощение тел и душ приняло иной оборот и требует новых форм борьбы.

Таким образом, Делёз (как и Фуко , которым он восхищался) верит не в исторические цели, а в исторические разрывы. Жест завершения философии имеет своей парадоксальной противоположностью бесконечную задачу – анализ философских суждений, деконструкцию понятий. Делёз в известном смысле перевернул эту формулу: философия бесконечна именно потому, что ее задачи и средства постоянно обновляются. В работе о Фуко (Foucault , 1986) он фиксирует наличие новой тенденции – интерес к «конечно-беспредельному» («fini – illimit»), развертывающийся «по ту сторону» бесконечного и конечного. Основное размежевание проходит по линии внутреннего конфликта, который преследует философию с самых ее истоков и в котором имманентное производство понятий (логико-проблемный опыт, переживаемый каждым значительным философом) всегда противопоставляется трансцендентности (естественной склонности подгонять опыт под априорные формы). По этой причине часть философского наследия всегда жива, тогда как жесты замыкания, какими бы радикальными они ни казались, обречены на внутреннее противоречие.

ДЕЛЁЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995)

французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944 - 1948). Впоследствии преподавал ее в лицеях Амьена (1948-1952), Орлеана (1953-1955), парижском лицее Людовика Великого. В 1957 -1960 Д. ассистент кафедры истории философии в Сорбонне. В 1964 - 1969 преподает философию в Лионе, в 1968 защищает докторскую диссертацию. Далее Д. профессор университета в Провансе, сотрудник Национального Центра научных исследований, профессор Университета Париж-8 (сначала в Винсене, затем в Сен-Дени: с 1969 по 1987, до выхода на пенсию). Покончил жизнь самоубийством.

Интерес к творчеству Д. во Франции непреходящ на протяжении 1995 - 2005. Незадолго до его ухода из жизни в стране был опубликован ряд научных монографий, посвященных его работам: книги Ж. К. Мартена (“Вариации. Философия Жиля Делёза” 1993), П. Менга (“Жиль Делёз или система множественного”, 1993) и Ф. Зурабиш- вили (“Философия события” 1994). После смерти увидели, в частности, свет труды А. Бадью (“Делёз. Вопль бытия” 1997), М. Антониоли (“Делёз и история философии. О философии как строгой науке” 1999) и Ф. Зура- бишвили (“Словарь Делёза” 2003). В 2000 вышел сборник памяти Д. “Гробница Жиля Делёза” (под редакцией Я. Бобати).

Основные работы Д. (к 2004 большинство книг было переиздано, некоторые многократно): “Эмпиризм и субъективность. Опыт о человеческой природе по Юму” (1953, к 2004 году переиздавалась 5 раз; см.); “Ницше и философия” (1962, переиздавалась 9 раз; см.); “Критическая философия Канта: учение о способностях” (1963, переиздавалась 8 раз; см.); “Марсель Пруст и знаки” (1964; см.); “Ницше” (1965, переиздавалась 9 раз; см.); “Бергсо- низм” (1966, переиздавалась 5 раз; см.); “Представление Захер-Мазоха” (1967); “Спиноза и проблема выражения” (1968); “Различие и повторение” (1969, переиздавалась 8 раз; см.); “Логика смысла” (1969); “Спиноза” (1970; см.); “Диалоги” (1977, в соавторстве с С. Парнье); “Суперпозиции” (1979, в соавторстве с К. Бене); “Фрэнсис Бэкон: логика восприятия” (1981, в двух томах); “Спиноза: философская практика” (1981); “Кинематограф I. Образ- движение” (1983); “Кинематограф II. Образ-время” (1985); “Фуко” (1986; см.); “Перикл и Верди. Философия Франсуа Шатле” (1988); “Складка: Лейбниц и барокко” (1988); “Переговоры” (1990); “Критика и клиника” (1993) и др. совместно с Ф. Гваттари (см.) двухтомник “Капитализм и шизофрения” (см.): том первый “Анти-Эдип” (1972), том второй - “Тысяча Плато” (1980);

“Кафка, к проблеме малой литературы” (1975); “Ризома” (1976; см.); “Что такое философия?” (1991; см.).

Вспоминая годы своего ученичества, Д. воздавал должное Ж.-П. Сартру Появление Сартра в Сорбонне после фашистской оккупации в значительной мере смягчило, согласно Д., давление новой схоластики: “Сартр стал нашим Потусторонним. Он на самом деле был живительным дуновением свежего воздуха с задворок... Из всего, что могла дать Сорбонна, именно его уникальное сочетание придавало нам силы терпеть новую реставрацию порядка” Сартр для Д. - частный мыслитель, а не публичный профессор, он ввел в философию новые темы, задал иной стиль полемично-напористый способ постановки вопросов, - продемонстрировал, насколько мысль нуждается хотя бы в крупице хаоса, в импульсе возбуждения и в решительности одиночества. По мысли Д., Сартр показал, как говорить от собственного имени, стал первым учителем о потустороннем, об “абсолютно внешнем” Именно Сартру Д. был обязан и установкой усматривать “иное” в “очевидном”, т. е. в рамках классической философской традиции от Платона к Г Гегелю. Эта установка стала доминирующей в дальнейших историко-философских экспериментациях Д.

Свое отношение к истории философии Д. выразил так: “Я считаю, что история философии должна играть роль, во многом аналогичную роли коллажа в живописи. История философии - это воспроизведение самой философии. Изложение истории философии должно стать подлинным двойником [философии] и заключать в себе то максимальное изменение, какое присуще этому двойнику (Мы можем представить себе философски бородатого Гегеля и философски лысого Маркса так лее, как и усатую Джоконду.)”

Хотя Д. творчески переосмыслил весьма обширный историко-философский материал, его высказывания в адрес истории философии и ее “знатоков” были весьма нелицеприятны: “История философии всегда была агентом власти в философии, а также и в мышлении. Она играет репрессивную роль: как же, мол, можно мыслить, не прочитав Платона, Декарта, Канта и Хайдеггера, а также множества других сопутствующих книг? Образ мышления, называемый философией, сформировался исторически, и он эффективно отвращает людей от мышления”

Главный принцип Д.-преподавателя был таков: “Делай со мной, но не делай как я”, то есть педагогический парафраз идеи «“различия и повторения”

В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И. Канта, а с другой использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. Последняя книга Д. замысел написания которой он обнародовал незадолго до его гибели, должна была называться “Величие Маркса”

Согласно Д. подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать “натуралистической” (как отвергающей все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Г Гегеля. Это - Лукреций, Д. Юм, Б. Спиноза, Ф. Ницше и А. Бергсон, которые закладывают основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. Вслед за “трансцендентальной диалектикой” И. Канта Д. отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утверждение субстанциального идентичного Я, тотальности вещей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики, поколебленной критикой Канта, обозначается Д. как “диалектика” Диалектика посткантианства обожествляет человека, возвращающего себе всю полноту, ранее приписываемую Богу По мысли Д. (“Ницше и философия”), “разве восстанавливая религию, мы перестаем быть религиозными людьми? Превращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть место?” В отличие от программы деконструкции (см.), разрабатывавшейся Ж. Деррида (см.), Д. уделял гораздо меньше внимания лингвистике, введя понятие доинди- видуальных “номадических сингулярностей” (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего (см.).

По мысли Д. передовые мыслители, представляющие подлинно философское “номадическое мышление” (см. Номадология), противостоят “государственной философии” которая объединяет репре- зентационные теории западной метафизики. По Д. наиболее крупные философские работы служат порядку, власти, официальным институтам, все выстраивая по ранжиру, соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъектами. Профессиональная иерархия организована в соответствии с “первым безгипотетиче- ским принципом”: ранг каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. “Номадическое мышление” же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность исключительной области, а, напротив, отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве “однозначного и неделимого”, расширительно трактуемого бытия. Именно таким образом кочевники-номады произ- вольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое “распределение сущности” и в пределе “безумия” по Д. неподвластно какому-либо централизованному управлению либо контролю. С точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому распределению атрибутов, сопряженному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует “философией представления”, полагая, что ее миру - миру классическому - еще предстоит “романтический бунт”

“Философия представления” по мысли Д. подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной приставке те- слова “representation” (“представление”): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (re-trouve) в качестве того же самого (см. также Итеративность). Как подчеркнул Д. в границах такой философии неизвестное выступает не более чем еще не признанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д. различие между находить и снова находить суть интервал между опытом и его повторением. Проблема повторения таким образом оказывается для Д. одной из центральных: при совершенном повторении (серийное производство одного и того же) рационалистическая философия с большим трудом фиксирует отличие. Явления повторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д. непродуктивно определять повторение посредством “возврата к тому же самому” Повторение, по Д. есть продуцирование различия. Продуцирование, дающее различию существование, а позже “выставляющее его напоказ”.

Д. акцентирует разницу “различия” как такового и “просто концептуального различия” Последнее, согласно его мысли, суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как “бытие чувственного” должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие - это не то различие, которое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождественности, и тем самым, особенность в общие представления, точность в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, единичным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, понятого в качестве разнообразного (“различное a priori ”, объект чистых интуиций). При этом Кант осмыслял разнообразие a priori , т. е. то, что выступает общим для всех интуиций; это, согласно Д. уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не, идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувственности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее, кантовская “трансцендентальная эстетика” не фиксирует, по Д. внимания “на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом”

Суть дела, согласно Д. в том, что существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того, как объект на-м предстает, знаем о феномене и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori , т. е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori . “Трансцендентальная эстетика” описывает то знание, которым мы всегда заранее обладаем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д. есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отмечает Д., “различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие - это то, через что данное есть данное” (Различие между понятием и интуицией единичным представлением может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалектической, либо эмпирической.) Обсуждая проблему различия, Д-. как высокопрофессиональный мыслитель- специалист, в значительной мере опирался на дифференциальное исчисление, а говоря об оседлых и номадических стратегиях на образы и представления нелинейной математики.

Д. выставляет рамку глубины эмпирического вопрошания: эмпирическое в опыте - это явно a posteriori , то, что именуется “данным” Теория опыта, по мнению Д. не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д. “то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa (мнения. А. Г.), но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной “врожденной”? Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в “первичном” смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправданно, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия... была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики... Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцированное основание, безоснов- ность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств либо в высшей степени индивидуализированное

Бытие и чрезвычайно персонализированная форма...”

По версии Д. (“Ницше и философия”), интеллектуальная критика являет собой постоянно генерирующее дифференциацию повторение мышления Другого (см.). В этой же книге Д. писал: “Философия как критика говорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации” Критика “по определению” противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мышление, как постоянно утверждал Д., всегда содержит в себе различие. Свою диссертацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определения принципиальных моментов, конституирующих основание “духа времени” (“онтологическое различие”, “структурализм” и т. п.). Д. отметил: “Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия” Характеризуя собственное философское ученичество в процессе обретения официального философского образования, - по Д. “бюрократии чистого разума”, находящегося “в тени деспота”, т. е. государства, мыслитель в 1977 писал: “В то время меня не покидало ощущение, что история философии это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который притом оказался бы еще и чудовищем. Очень важно, чтобы ребенок был его, поскольку необходимо, чтобы автор в самом деле говорил то, что я его заставлял говорить”

Смысл процессуальности философствования, согласно Д., - свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что “пред-даны”, “пред-существуют” и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), а понятиями, обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет “на самом деле”), но уже могущее являть собой фрагмент проблемного поля философского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает “врачом цивилизации”: он “не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, короче, составил какую- то глубоко оригинальную клиническую картину” Сутью философии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда “террористическое” расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека.

Главное в философском творчестве, с точки зрения Д. - нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни. По мнению Д. смыслы порождаются и порождаются Событием (см.). Стратегию же философского преодоления парадигм трансцендентализма и феноменологии Д. усматривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения.

Как полагал Д. “логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц” С точки зрения Д. “о характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия”

Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Л. Кэрролла (см.), А. Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндиви- дуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующим неизменные субстанциальные структуры. В силу этого, единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных “полей”, которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия “номадических сингулярностей” для характеристики которых наиболее подходит понятие “воли к власти” Ф. Ницше.

Смысл подлинно критической идеи состоит, по Д. в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианства: “Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы” (текст “Философская критика

Канта”). “Воля к власти” (как нерепре- зентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезентацион- ной структуре субъекта. Обращение Ницше к “воле к власти” Д. характеризует как “генетический и дифференцирующий момент силы” как такой присущий воле принцип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многообразие. Философию, рожденную успешным завершением кантовского критического проекта, Д. обозначает как “философию воли” призванную сменить докантовскую метафизику “философию бытия” Радикализация критического мышления, тем не менее, была неосуществима без критики “истинной науки” и “истинной морали” свершенной Ницше.

Смысл творчества последнего видится Д. следующим образом: “В самом общем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. [...] Философия ценностей, как он ее основывает и понимает, является подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей” Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой приложения “ценности” принципы, применяемые “ценностными суждениями”- необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей.

Согласно Д., ценности такого рода должны обладать “значимостью в себе”, т. е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д..

1) ценности не могут быть объективно общими, ибо “ценность-в-себе” столь же противоречива, сколь и “зна- чение-в-себе”: ценность всего значимого соотносима с оценкой;

2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как таковая исключает какой-либо консенсус между отдельными сознаниями.

По версии Д. осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах которого человек освобождается от насилия субъектива- ции. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует “поле неопределенности” в рамках которого развертываются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, формирующие соответствующие серии и продолжающие дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза.

Собственный же философский проект Д. также определял как “генеалогию” как мышление “посередине” без истоков и начал, как акцентированно “плюралистическую интерпретацию” (Как отмечал Д., “писать - это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т. д.”)

По мнению Д., “повторение” суть основание всех жизнеконституирующих процессов, которые являются не чем иным, как дифференциацией, порождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в любом живом существе по ту сторону сознания; они процессы “пассивного синтеза”, конституирующие “микроединства” и обусловливающие шаблоны привычек и памяти. В противовес

3. Фрейду, Д. констатирует, что повторение - не есть результат вытеснения, а, напротив, мы “вытесняем потому, что повторяем”

Вводя понятие “аффирмативного модуса экзистенции” Д. подчеркивает: “То, чего ты желаешь, в тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения” “Аффирмация” в данном контексте несводима к разовому повторению, а выступает как перманентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализаций, предлагаемых классической философией, Д. описывает их как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как “общее - индивидуальное”, “трансцендентальное - эмпирическое” и т. д.

В топологии Д., которая распределяет понятия между “бездной” эмпиризма и “небесами” рационализма, единичности занимают промежуточное место - на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую “бездну” тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической “бездны” тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей.

Сила философствующего мыслителя, по мнению Д. состоит в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и проявлениях, в тотальной и беспощадной критике власти как таковой: “отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам сопротивляться, уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это было придумано греками. Речь не идет уже об определенных, как в знании, формах, ни о принудительных правилах власти: речь идет о правилах произвольных, порождающих существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих манеру существования, или стиль жизни (в их число входит даже самоубийство)” Понятия “номадического мышления” не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Такие понятия, согласно Д. не должны соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, так как они представляют собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил.

Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство нома- дических потоков представляет собой гладкую “поверхность” с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. Согласно Д. “в этом и состоит фундаментальная проблема: “кто говорит в философии?” или: что такое “субъект” философского дискурса?”

Субъективация для Д. “это порождение модусов существования или стилей жизни... Несомненно, как только порождается субъективность, как только она становится “модусом”, возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: “искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя...” Если и есть субъект, то это субъект без личности. Субъективация как процесс это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Следовательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации типа “субъект” (это ты... это я...), но существуют также индивидуации типа события, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сра жение...” Д. был абсолютно убежден в том, что нет и не может быть “никакого возврата к “субъекту” т. е. к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием”

Термин “себя” у Д. интерпретируется в контексте слова “они” - последние в его понимании выступают как некие гипостазированные (психические или ментальные) инстанции процедур субъ- ективизации, как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе как маски. Принципиальная же множественность масок, по Д., атрибут процесса субъективации. Реконструируя произведения М. Пруста, Л. Кэрролла, Ф. Кафки, В. Вульф, Г Мелвил- ла, С. Беккета, Г Миллера, А. Арто, У Хогарта, Дж. Керуака, творчество П. Клее и др. Д. отмечал, что в этих сочинениях посредством определенных текстовых процедур осуществляется де- субъективация автора и сопряженное с ней высвобождение процессов импер- сонального становления или “Мап-ста- новление” самого себя.

“Литературоведческие” тексты Д. никогда не были “романом о романе” (о живописи, о кинематографе), но выявлением в недрах “романа” того, что в равной степени характерно и для “романа” и для философского трактата. Речь шла об обнаружении и разворачивании тех “структур и порядков” (смысловых и фактуальных), которые “как разумы доброй воли” согласуясь в себе и друг с другом, направляют скольжение мысли по поверхности того, что (когда-то) полагалось как “между” но, в сущности, является самодостаточной автономностью, лишь для удобства и на время рассеченной мыс- лью-оператором на дискретные сегменты. Как, например, отмечал Д.: “Почему пишу, почему писал об эмпиризме

и, в особенности, о Юме? Потому что эмпиризм это как английский роман” Темой историко-философского творчества Д. являлись те, кто, по его мнению, “по-видимому, выступают частью истории философии, но ускользают от нее в том или ином отношении” Д. демонстрировал свой способ прочтения указанных авторов прочтения посреди. Так, о творчестве Б. Спинозы он писал: “Если мы на самом деле устанавливаемся посреди [спинозистских] теорем, если мы живем ими, то все в значительной мере усложняется, и мы обнаруживаем, что являемся спинозистами до того, как понимаем почему”

Обозначая эту трансформацию термином “гетерогенез”, Д. демонстрирует, каким именно образом (с помощью “трансверсальной машинерии”) многомерные знаковые миры превращаются в открытую, самовоспроизводящуюся систему, автономно творящую собственные различия. Кафка у Д. поэтому - не “мыслитель закона”, а “машинист письма”: по Д. этот австрийский писатель сумел ввести желание в текстуру собственных повествований. В результате - тиражируются бесконечные процессы синтаксических сдвигов, ускользающие от вяжущих фиксаций значения и - таким образом эмансипирующиеся от тирании означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется “шизоанализом” (см.) и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие “тела без органов”, воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли.

Используя аппарат современного неофрейдизма, Д. критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих “территориализацию” желания. Эдипов треугольник, по мнению Д. является еще одной попыткой редуцировать имперсойальные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своеобразной шизоаналитичес- кой физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь Д. опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: “машины желания”, которые производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства.

Основной задачей шизоанализа является, согласно Д., освобождение потоков желания из-под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает, прежде всего, в искусстве, которое осуществляется силами “больных”, разрушающих устоявшиеся структуры.

Будучи автором высокоэвристичных сочинений о Канте, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал: “Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь оболочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть “гетерони- мы” философа, и имя философа - всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не “я”, но способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей”

Как отмечал, характеризуя творчество Д., российский историк и систематик постмодернизма И. П. Ильин: “Переосмыслению подвергаются и все остальные понятия, с которыми работал Фуко: они гипостазируются и реинфицируются и обретают, тем самым, явственный налет метафизических сущностей, живущих самостоятельной жизнью по своим собственным законам... Фуко... и представить себе не мог, насколько далеко способен будет зайти Д. в игровом жонглировании... метафизическим образом складки ”

В интервью газете Le Mond (6 октября 1983) Д., определяя предназначение философа, сказал, что философ должен стать “клиницистом цивилизации” который хотя и не изобрел болезнь, но “разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину”

Как отмечал Д. в 1977, “когда кто-то задает мне вопрос, даже если последний и имеет ко мне отношение, я понимаю, что, строго говоря, мне нечего сказать. Вопросы изобретаются, как и все остальное. Если вам не позволено изобретать собственные вопросы, причем изобретать как угодно и с какой угодно позиции, если люди ставят их перед вами, то вам больше уже нечего сказать... Возражения еще хуже. Каждый раз, когда кто-нибудь возражает мне, я хочу ответить: Хорошо , хорошо , давай-ка о чем-нибудь другом ”

Когда Д. говорит о напористости того, что различается по природе, нужно помнить его анализ [см. “Спиноза” (Делёз)] понятий Хорошего и Дурного. Напористость и амбиции обретают позитивность лишь в случае хорошей встречи, повышающей могущество вступивших в новую связность дискутантов. В одном из последних своих интервью, посвященном анализу современной политической ситуации, Д. так охарактеризовал собственное понимание революции: “Сегодня модно разоблачать ужасы революции. В этом нет ничего нового, весь английский романтизм пронизан рефлексией о Кромвеле, которая аналогична сегодняшней рефлексии о Сталине. Говорят, что у революций плохое будущее. Но при этом смешивают две вещи - будущее революций в истории и революционное становление людей в настоящем”

Д. весьма знаково определил исторический промысел и природу философии. В книге “Кино-1” он отметил, что текст по истории философии в форме свободного отвлеченного рассуждения “представляет собой высказывание, заключенное в формулировке задачи, само зависящее от другого высказывания” В этом плане, по его убеждению, любой акт в истории философии, равно как и поведение любого мыслителя, являются “результатом хищения” “организованного пиратства”, “позитивного бандитизма”, что делает возможным само рождение мысли.

В тексте “Кадр-движение” Д. констатировал: “Вещи и люди всегда вынуждены скрываться, они полны решимости скрываться с самого начала, с дебюта. А как может быть иначе? Они проявляются в среде, где еще не были, и должны прикрываться общепринятыми в этой среде символами, чтобы не быть отвергнутыми” Любая действительно новая философия тем самым это, в конечном счете, “великое предательство”, любая философия - это “военная машина”

Как справедливо полагал Д., “никакая книга против чего бы то ни было не значит ничего: имеют значение только книги за что-то новое, книги, которые могут его создать” Хотя, по его убеждению, в настоящее время “всегда ищут то, что называется истиной против кого-то другого” А поэтому: “Одной доброй воли никогда не было достаточно, как и разработанной методики, чтобы научиться думать; недостаточно и друга, чтобы приблизиться к истине. Умы общаются между собой только по поводу того, в отношении чего они пришли к согласию; разум порождает лишь возможное. Философским истинам не хватает необходимости и когтей необходимости ”

См. также: “Логика смысла” (Делёз), “Различие и повторение” (Делёз), “Марсель Пруст и знаки” (Делёз), “Критическая философия Канта: учение о способностях” (Делёз), “Бергсонизм” (Делёз), “Спиноза” (Делёз), “По каким критериям узнают структурализм?” (Делёз), “Лукреций и натурализм” (Делёз), “Ризома” (Делёз, Гваттари), “Капитализм и шизофрения” (Делёз, Гваттари), “Что такое философия” (Делёз, Гваттари), “Фуко” (Делёз), “Theatrum philosophicum” (Фуко), Шизоанализ, Желание, “Тел<* без органов”, Номадология, Ризома, Событие, Складка, Плоскость, Хронос/Эон, Кэрролл.

Похождения Жиль Бласа из Сантильяны (Histoire de Gil Blas de Santillane)Роман (1715–1735)«Меня поразило удивительное разнообразие приключений, отмеченное в чертах вашего лица», - скажет однажды Жиль Бласу случайный встречный - один из множества людей, с кем сводила героя судьба и чью