Восточный тюркский каганат. Западнотюрский и восточнотюркский каганаты

Огромным значением обладает введение Дюркгеймом дихотомии «священное» («сакральное») - «профанное» в модели изучения обществ (особенно архаических) *. С помощью этой пары понятий, где «священное» («сакральное») характеризует отдельные практики, ритуалы, институты и процессы, связанные с духовными, мистическими, иррациональными сторонами жизни, а «профанное» (или «профаническое») - с повседневными, рутинными, прикладными, обыденными сторонами, можно достоверно описать структуру любого общества.
Важно заметить, что внутри самого сакрального Дюркгейм различает два полюса: чистый и нечистый, или «правое сакральное» и «левое сакральное». Правый полюс сакрального обобщает все то, что является благом, светом, добром, наполнено возвышенными позитивными коннотациями. Это напоминает понятие «святости». Но есть в сакральном и противоположный полюс, который воплощает в себе нечистоту, агрессию, ужас, смерть. Это измерение также видится как нечто сверхъестественное (в отличие от профанного), наделенное высшими силами и способностями, но только с отрицательным знаком. У архаических культур «добрые» и «злые» духи в равной степени сакральны, хотя одни несут добро, а другие - зло. Остатки таких древних представлений можно встретить в христианской религии, где утверждается существование и ангелов и бесов, а также поясняется, что сатана и демоны изначально были сотворены Богом как ангелы (причастность к сакральному в целом), но позднее по собственной воле избрали зло и превратились в то, чем с тех пор и являются (левый полюс сакрального).
Если применить дуализм сакральное/профанное к цепочке обществ, с которыми оперирует этносоциология, то можно заметить следующее: в этносе доминирует сакральное; в народе существует баланс между сакральным и профанным; в нации профанное доминирует над сакральным; в гражданском обществе и глобальном обществе сакральное полностью изгоняется и остается только профанное; о постобществе точно сказать ничего нельзя, но гипотетически можно предположить, что в нем мы будем иметь дело с «псевдо-сакральным», т. е. с симулякром сакрального.
Марсель Мосс: социология дара
Учеником и последователем Дюркгейма был его племянник Марсель Мосс (1872 - 1950), который развивал его идеи, но в основном продолжил именно то направление, на котором Дюркгейм сосредоточился в последние годы жизни. Мосс посвятил свои исследования примитивным народам и этносам и специализировался на изучении их обрядов, магических практик, социальных институтов и экономической практике. Его работы в сфере экономической антропологии, т. е. в области хозяйства, обмена, производства и потребления у архаических племен, стали классикой этнологии и положили начало целому направлению в экономической мысли.
Наиболее известным является его «Эссе о даре» и изучение роли процедуры дарения и отдаривания в социальной структуре примитивных обществ.

Мосс продолжил и развил социологическую линию Дюркгейма особенно в том, что касается понимания социальных феноменов и фактов как тотальных. Для Мосса, общество и наличествующие в нем «коллективные представления» предшествуют как выделению отдельных индивидуумов, так и отношениям людей с природой. Разные общества различным образом понимают статус, природу, структуру, функции, и даже признаки отдельной личности. Это значит, что «личность» является не эмпирическим фактом, но социальным конструктом. Точно также, неверно считать окружающий природный мир очевидной и независимой от общества объективной данностью. Каждое общество понимает природу по-своему, в соответствии с особыми «коллективными репрезенатциями». Следовательно, и внешний мир представляет собой социально сконструированный объект.

Очерки сравнительного религиоведения Элиаде Мирча

1. «САКРАЛЬНОЕ» И «ПРОФАННОЕ»

1. «САКРАЛЬНОЕ» И «ПРОФАННОЕ»

Все предпринятые до сих пор попытки дать определение феномена религиозного имеют между собой нечто общее: каждое из этих определений по–своему противополагает друг другу сакральное и религиозную жизнь, с одной стороны, и профанное и мирскую жизнь - с другой. Всякий раз, однако, когда мы пытаемся очертить границы понятия сакрального, мы сталкиваемся с трудностями как теоретическими, так и практическими. Ибо раньше, чем пытаться определить феномен религиозного, необходимо обсудить факты религиозного, прежде всего и по преимуществу те факты, что являют себя «в чистом виде» - те, иначе говоря, которые «просты» и, возможно, более близки к своему источнику. К несчастью, такого рода фактов мы не находим нигде - ни в обществах, историю которых мы знаем, ни у «примитивных» народов, не охваченных современной цивилизацией. Практически везде мы сталкиваемся со сложными религиозными явлениями, предполагающими длительную историческую эволюцию.

Далее, значительные практические трудности встают и на пути сбора эмпирического материала. Тому есть две причины: 1) даже если удовлетвориться изучением одной религии, жизни одного человека едва ли хватит, чтобы завершить исследование; 2) если же поставить своей целью сравнительное исследование религий, то для этого будет недостаточно и нескольких жизней. Между тем, нас?то интересует как раз сравнительное исследование, ибо только оно дает возможность проследить как меняющуюся морфологию сакрального, так и его историческое развитие. Предпринимая такое исследование, мы поэтому вынуждены выбрать лишь некоторые религии из тех, которые зафиксированы историей или открыты этнологией, и к тому же лишь отдельные аспекты или этапы эволюции этих религий.

Этот выбор, даже если ограничить его наиболее типичными проявлениями, отнюдь не прост. В самом деле, для того чтобы очертить границы сакрального и дать ему определение, мы должны располагать достаточным количеством проявлений сакрального, «сакральных фактов». Разнообразие этих «сакральных фактов», будучи с самого начала источником затруднений, постепенно становится парализующим. Ведь речь идет о ритуалах, мифах, божественных образах, священных и почитаемых предметах, символах, космологиях, теологуменах, людях, получивших посвящение, животных и растениях, священных местах и многом другом. Притом каждая из этих категорий имеет свою, богатую и разнообразную морфологию. Мы, таким образом, оказываемся перед лицом необычайно обширного и разнородного фактического материала, в котором меланезийский космогонический миф или брахманистское жертвоприношение имеют не больше прав на внимание исследователя, чем мистические тексты святой Терезы или Нитирэна, австралийский тотем, примитивный ритуал инициации, символика храма Боробудур, ритуальное одеяние и пляска сибирского шамана, повсеместно встречающиеся священные камни, сельскохозяйственные обряды, мифы и ритуалы, связанные с культом Великой Богини, интронизация монарха в архаических обществах или суеверия, связанные с драгоценными камнями, и т. д. и т. п. Каждый из этих фактов может рассматриваться как иерофания в той мере, в какой он присущим ему образом выражает некоторую модальность сакрального и некоторый момент его истории, иначе сказать, одну из бесчисленных разновидностей пережитого или переживаемого человеком опыта сакрального. Каждый из них драгоценен для нас, будучи источником двоякого знания: как иерофания, он раскрывает нам некоторую модальность сакрального ; как историческое событие, он выявляет одну из ситуаций , в которые ставит человека его приобщение к сакральному. Вот, к примеру, ведический текст, обращенный к умершему: «Ползи к Матери–Земле! Да спасет она тебя из небытия!» Этот текст открывает нам структуру теллурической сакральности: Земля рассматривается как мать, Tellus Mater . Но в то же время он показывает определенный момент в истории индийских религий, момент, когда эта Tellus Mater обрела качество - в сознании, по крайней мере, некоторой группы людей - защитницы от уничтожения, качество, которое позднее было утрачено под влиянием реформы, связанной с Упанишадами и проповедями Будды.

Возвращаясь к тому, с чего мы начали, следует сказать, что все категории фактов (мифы, ритуалы, божества, суеверия и т. д.) равно значимы для нас, если мы хотим понимать феномен религиозного. А такое понимание всегда осуществляется в связи с историей в силу того простого обстоятельства, что всякий раз, когда мы имеем дело с иерофанией, мы имеем дело с историческим фактом. Сакральное являет себя нам всегда в определенной исторической ситуации. Мистический опыт, даже самый интимный и трансцендентный, испытывает влияние обстоятельств своего времени. Еврейские пророки многим обязаны тем конкретным историческим событиям, которые служили оправданием и подтверждением их проповеди, равно как и всей религиозной истории Израиля, позволившей им выразить свой опыт в слове. В качестве исторического феномена - не в качестве личного опыта - нигилизм и онтологизм некоторых мистиков, принадлежавших традиции Махаяны, был бы невозможен без умозрения Упанишад, без эволюции санскрита и т. д. Мы вовсе не хотим этим сказать, что всякая иерофания или всякий религиозный опыт представляет собой уникальный, не допускающий повторения момент духовной истории. Величайшие духовные события подобны друг другу не только содержанием, но часто и формой выражения. Рудольф Отто обнаружил поразительные моменты сходства в словаре и формулировках между Мейстером Экхартом и Шанкарой.

Тот факт, что иерофания всегда исторична (т. е. что она всегда имеет место в определенных обстоятельствах), не исключает для нее возможности быть универсальной. Некоторые иерофании имеют локальное значение, но существуют и такие, которые имеют или приобретают универсальную значимость. Индийцы, к примеру, поклоняются дереву, именуемому Ашваттха ; манифестация сакрального в этом именно виде растения действительна для них одних, ибо для них одних Ашваттха есть иерофания, а не просто дерево . Следовательно, эта иерофания носит не только исторический (что свойственно всякой иерофании), но и локальный характер. Между тем индийцам известен также и символ Космического дерева (Axis Mundi - ось Мира), а эта мифосимволическая иерофания является универсальной, так как Космические деревья встречаются во всех древних цивилизациях. Следует уточнить, что Ашваттха почитается в той мере, в какой это дерево воплощает в себе сакральность непрерывно возрождающейся Вселенной; иначе говоря, оно служит объектом поклонения постольку, поскольку воплощает в себе или символизирует Вселенную, представляемую Космическими деревьями всех мифологий (ср. § 99). Но при том, что символическое значение Ашваттхи таково же, что и у Космического дерева, данная иерофания, претворяющая растительный вид в сакральное дерево, не действительна ни для кого, кроме членов индийского общества.

Можно привести еще один пример - на этот раз пример иерофании, оставшейся в прошлом народа, в среде которого она имела место. Семиты на одном из этапов своей истории поклонялись божественной супружеской паре - Богу бури и плодородия (f?condit? ) Баалу и Богине плодородия (fertilit? ), особенно аграрного плодородия, Белит. Еврейские пророки считали эти культы святотатственными. С их точки зрения - т. е. с точки зрения семитов, которые в результате Моисеевых реформ пришли к более возвышенным, более чистым и более цельным представлениям о божестве, - эта критика была вполне справедливой. И все же древнесемитский культ Баала и Белит - это тоже иерофания; в нем раскрываются - пусть в гротескно преувеличенных, чудовищных формах - сакральный характер органической жизни, стихийные силы крови, сексуальности и плодородия. Это Откровение сохраняло свое значение если не тысячелетиями, то, по крайней мере, в течение многих столетий. Оно продолжало восприниматься в качестве иерофании до тех пор, пока не было заменено другим, которое - сформировавшись в религиозном опыте элиты - утвердилось как более совершенное и более утешительное. «Божественная форма» Яхве возобладала над «божественной формой» Баала. Первый являл сакральное более совершенным образом, чем второй; он освящал жизнь, держа в узде стихийные силы, буйство которых было свойственно культу Баала; он являл такой образ духовности, в котором жизнь и судьба человека обретали новую ценность. В то же время он предоставлял возможность более богатого религиозного опыта общения с богом - одновременно и более «чистого», и более полного. В конечном счете иерофания Яхве одержала победу. Представляя собой универсалистскую модальность сакрального, она по самой своей природе оказалась более открытой другим культурам и стала, через посредство христианства, мировой религиозной ценностью. Мы можем, таким образом, сделать вывод, что некоторые иерофании (ритуалы, культы, божественные формы, символы и т. д.) являются или становятся мультивалентными или универсалистскими; другие же остаются местными или связанными с ограниченным историческим периодом; закрытые для других культур, они погружаются в забвение в ходе истории того самого общества, где они возникли. автора Мартынов Владимир Иванович

Зона opus posth и новое сакральное пространство - вместо послесловия Уже сам факт публикации вышеприведенной таблицы является весьма симптоматичным, ибо то, что картина реальности, запечатленная в ней, обрела возможность быть увиденной, свидетельствует о том, что мы вышли

Глава XI САКРАЛЬНОЕ ВРЕМЯ И МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗОБНОВЛЕНИИ 147. РАЗНОРОДНОСТЬ ВРЕМЕНИ Проблема, к рассмотрению которой мы приступаем в этой главе, одна из наиболее трудных в религиозной феноменологии. И трудность заключается не в том, что магико–религиозное и профанное время

Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 2 (217).

Философия. Социология. Культурология. Вып. 20. С. 64-68.

В. Н. Кукьян, Л. Л. Леонова

сакральное и профанное в пространстве культуры

(на материале сравнительного анализа Древнего Египта и Советской России)

Анализируются проекции сакрального и профанного в пространстве двух различных культур Древнего Египта и Советской России. В процессе анализа использовались методы: историко-культурный, компаративистский, аналитический. Материалы данного исследования использованы в преподавании курсов истории культуры, этики, эстетики, культурологии, религиоведения, философии.

Ключевые слова: мировоззрение, сакральное, профанное, картина мира, парадигма, символ, массовая культура, ценность, мир человека.

Говорить о проекции сакрального и профанного в пространстве различных культур совсем непросто. Термин «сакральное» этимологически восходит к латинскому sacer, и в своей многозначности переводится как «священное», «посвященное богам». Будучи важной мировоззренческой категорией, выделяющей особые области бытия, связанные с миром религиозных ценностей, сакральное является неотъемлемой частью различных религиозных конфессий и имеет самое разнообразное выражение в культурах Востока и Запада. В контексте любой религиозной культуры именно с сакральным ассоциируется сотериологическое, онтологическое, эсхатологическое начала, полнее и ярче всего раскрываемые в словесных, архитектурных и живописных символах.

В культурной картине мира именно сакральное выступает единым структурообразующим началом: в соответствии с представлениями о сакральном фрагменты картины мира выстраиваются в единую систему, структурируются в порядке их ценностной значимости, оказывая несомненное влияние на формирование индивидуального и общественного сознания.

Уже в древнеегипетской культуре к восприятию сакрального как онтологической и соте-риологической ценности, конституирующей профанный (человеческий) мир, добавляется понимание сакрального как нравственного идеала, высшей духовной Истины, образца для подражания (закон Маат). В европейской христианской культуре сакральное долгое время выступало в качестве мировоззренческой, онтологической и идеологической парадигмы, определяя жизнь каждого человека и общества в целом. В России интерес к изучению сакрального активизируется в начале XIX в. в нескольких философских кружках. Под влиянием

религиозных идей В. С. Соловьева и от части Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого сакральное связывалось не только с религиозным мировосприятием, но и стало приобретать социальный оттенок. И только в начале XX в. русские мыслители стремятся определить глубину социальной значимости сакрального и его влияния на развитие человека.

Проблемой сакрального занимались многие мыслители - Р. Отто и Р. Барт, Р. Кайуа и М. Элиаде, С. Л. Франк и В. С. Соловьев,

С. Н. Булгаков и Е. Н. Трубецкой, А. Ф. Лосев и В. В. Винокуров.

Однако наименее всего разработана проблема сакрального и профанного в их связях с историко-культурным анализом развития современных цивилизаций Востока и Запада.

Однако именно такой анализ выходит за рамки данной статьи - ее предмет несколько иной. Нашей целью является определение специфических особенностей проекции сакрального и профанного в культурах древнего Египта и современной культуры, в частности - Советской России, выявление общих закономерностей сакрального в данных культурах - объяснение концептуальной значимости сакрального для современных культур.

В культуре XX и XXI вв. воспроизводство религии и религиозных ценностей столь велико и многопланово, что традиционная для религиозного сознания категория сакрального становится доминантой массового сознания и массовой культуры, причем сакральное воспроизводится в архетипических формах. Почему это происходит? Чтобы ответить на этот вопрос, необходим сравнительный анализ этого необычного явления в пространстве древней и современной культур - в частности Древнего Египта и Советской России.

В культурном пространстве российского общества XX в. сложилась очень непростая ситуация, названная многими культурологами парадоксально-катастрофической. Ее развитие базировалось на целом ряде признаков, имеющих несомненное сходство с доминантами культуры древнего Египта. К числу таких признаков можно отнести:

Общность структур государственного управления: и древний Египет, и Советская Россия являются различными вариантами деспотических империй;

Оба государства ориентированы на формальный тип социальной стратификации, предполагающий закрепощенность человека в рамках одного класса;

В культурной динамике обоих государств первостепенное значение имеет религия (как вариант - атеизм), выполняющая роль политической идеологии;

В обоих государствах сакрализация некоторых морально-нравственных постулатов приобретает ярко выраженный догматический характер: в древнем Египте - закон Маат; в Советской России - идея мессианского избранничества одного класса (пролетариата) в масштабах человеческой цивилизации;

Оба государства представляют «мир без социальной дистанции» (термин В. С. Барулина), в котором социум превалирует над личностью, контролирует все сферы общественной жизни, подавляет любые попытки проявления индивидуально-личностного начала;

Растворенность индивида в социуме способствует размыванию его ментальности и выработке черт «социального типажа» (усредненный вариант «человека общественного»);

Кроме этого, в Древнем Египте главным конституирующим элементом общества становится сакральное, выполняющее роль «социальной детерминанты» (особенно ярко заметной в парадигме «царь - раб»). В Советской России складывается феномен культурного двоемирия, основой которого послужил и мир партийно-государственного абсолютизма, и мир простого советского человека: из их сложного взаимодействия возникают и проявляют себя несколько уровней их функционального симбиоза:

Внешний уровень представлен партийной идеологией, доктриной о построении коммунизма и концепцией классового врага (в действии); функциональная роль внешнего уровня - раз-

витие форм организации общественной жизни, социальных институтов и соотношение различных ветвей власти - законодательной, исполнительной и судебной;

Внутренний уровень способствует тотальному омассовлению общества, растворяет человека в социальных общностях различного типа - классовых, этнических, региональных, при этом очень часто человек становится и инструментом социальных притязаний (принадлежность к рабочему классу как фактор социальной избранности), и средством разрешения социальных конфликтов.

В мире без социальной дистанции, каким являлись и Древний Египет, и Советская Россия, мы наблюдаем очень высокую зависимость человека от государства. Вторгаясь в человеческую жизнь и контролируя все формы деятельности человека, государство предлагало взамен некоторые социальные удобства и гарантировало право на труд, жилье, заработную плату, медицинское и культурное обслуживание, оплату временной нетрудоспособности и ежегодный трудовой отпуск. Все это создавало иллюзию попечительства о каждом человеке, и каждый искренне верил в свою нужность обществу, значимость и социальную востребованность. «Это означает, что человечность воспринималась как сущностная черта, свойственная социалистическому обществу как таковому. Трактовка социализма и коммунизма как воплощения человеческой сущности приводила к своеобразной социологизации и одновременно девальвации критерия человечности, который по сути сливался с критерием социалистичности»1.

Мир человека в древнеегипетском социуме целиком и полностью устремлен в вечность; жизнь человека понимается как бесконечная развертываемость его энергетических оболочек, помогающих овладеть новыми магическими технологиями расширения сознания. Здесь уместно выявить еще одно сходство проекции сакрального как социальной детерминанты профанного (мира человека) в пространстве культур Древнего Египта и Советской России:

- «общественный договор» - в Древнем Египте система договорных отношений между богами и царем как гарант социального благополучия страны, в Советской России - «договорные» отношения между партией и властью и народом;

Мифологичность мировосприятия в целом - в Древнем Египте сакрализация царей как детей Ра, в Советской России - мифологизация партийных вождей и наделение их сверспо-собностями и сверх-возможностями;

Социологическая редукция человека как существа без сущности - в Древнем Египте народ назывался «мерет» и считался собственностью царя, в Советской России народ понимался как коллективный строитель коммунизма;

Активная пропаганда религиозных и политических утопий - в Древнем Египте вера в «жизнь после смерти», в Советской России вера в коммунизм;

Апологетика военной агрессии как мощной силы общественного прогресса - в древнем Египте военные походы царей утверждали социум как сильное государство на мировой политической арене, в Советской России внутренние репрессии подавляли любые попытки сопротивления и бунта.

Оценивая социальную значимость человека только материально-предметными категориями, идеологи Советского государства лишали человека права на личностность, индивидуальность, неповторимость и уникальность.

В результате такого подхода к пониманию сущности человека общество наполнялось «че-ловеком-массой», для которого личностное пространство срасталось с пространством общественным, а общественные императивы ставились на первое место. Тотальное омассовление личности имело свои катастрофические последствия: у человека снижалась планка личностной самооценки, постепенно исчезала убежденность в своей социальной востребованности.

«Важно было подчеркнуть этот парадокс власти, сугубую оригинальность отношения, соединяющего повелеваемого с повелителем. В основе его разница энергетических уровней, которая автоматически подчиняет первое второму...

Такую полярность создает уже простое преимущество в личном престиже. .»2.

Подобный «парадокс сакрального» можно обнаружить в развитой религиозной инфраструктуре Древнего Египта времен Древнего, Среднего и Нового Царств: «У каждого бога был управляющий его имуществом, полями, скотом, складами зерна и кладовыми; боги имели своих управляющих зданиями, а также собственных живописцев и золотых дел мастеров, рабов и слуг.»3.

Подавленность, а вернее - задавленность человека властью способствует унификации и общественного, и индивидуального сознания. «Так рождаются идеологии, доктрины и кровавые фарсы. Существо, не одержимое верой и не пытающееся передать ее другим, выглядит странно на этой земле, где одержимость спасением делает жизнь невыносимой»4.

Власть и идеология, превращенные в сакральные идолы, регламентируют и все формы человеческой деятельности, и все формы и уровни общественного сознания, и все разновидности социальных отношений. Как правило, такую «политико-идеологическую сакральность» можно наблюдать во многих современных деспотических государствах, в самых разнообразных формах тоталитаризма. Сакрализация политической идеологии весьма важна, она цементирует» страну, держит людей в страхе.

Эта «сакральная двуликость» власти и в древнеегипетском, и в российском социуме XX в. выражает себя в следующих существенных моментах:

Замена гуманистичности на технологичность «управления» сознанием человека, открытое внушение идей человечности «новой религии» (или - социальной утопии);

Выравнивание социокультурного поля мира человека (замена личностных императивов на общественные);

Обмен символикой престижности как фактором статусной благонадежности человека: жречество и писцы в Древнем Египте; пионеры, комсомольцы и партийцы в Советской России;

Тенденция построения однополярного мира, в котором вся полнота власти отдана Божественному Царю (или - партии власти);

Идеологизированность бытия и социальных отношений утопическими доктринами, вера в которые дезориентирует сознание человека, меняя его социальные приоритеты (вера в желаемое оправдывает убожество и нищету настоящего);

Однополярный мир древнеегипетской империи и России XX в. был миром социальной предопределенности, где блага распределились в узком кругу избранных;

Слепая вера в религиозно-политические утопии порождала «идеологический хилиазм» (веру в бесклассовое райское общество на земле и возможность его реального построения);

Неравномерность социального простран-

ства способствовала поляризации культуры и власти, создавая «закрытость» индивидуального и общественного сознания от диалога с другими культурами и социальными общностями;

Приоритеты сакрального были основой появления репрессивных начал в культуре: в Древнем Египте основой художественного творчества служил религиозный канон; в Советской России единым началом выступал метод социалистического реализма;

Изоляционизм как доминанта отношений человека с властью не способствовал конкурентоспособности, ограничивая творчество жесткими рамками канона;

Догматизированное и идеологизированное искусство воспринималось как морально-этический контекст, воспитывающий человека в определенном культурном формате;

Мифологизация личности Божественного царя (или - Партийного вождя) находила отражение в художественном языке времени: в Древнем Египте тема рождения и смерти пронизывает религиозное искусство; в Советской России сознательно воспроизводятся архитектурные формы древности: пирамидальность сталинских высоток, их особое расположение и мистическая предназначенность, сакральная значимость Дворца Советов, «дома на набережной»; ВДНХ и других объектов сталинской эпохи;

Мифологическая ориентированность сознания человека воспроизводилась в художественных «штампах» произведений искусства, и эта «штампованность» несла на себе ярко выраженную идеологическую суггестию: колоссы фараонов в Древнем Египте были символами царской силы, мудрости и мощи; портреты и статуи вождей изображали их в качестве феноменов российской политики и культуры, а также объектов поклонения. До сих пор «по инерции» свадебный обряд завершается у памятника вождя возложением цветов и фотографированием, хотя сакральное в данном случае вытеснено про-фанным;

- «новая мифология» общественного и индивидуального сознания в культурном пространстве России XX в. была сложным, противоречивым и неоднозначным явлением, порождая как шедевры творчества, так и духовный ширпотреб;

Агитационная направленность искусства в культурных пространствах двух стран имела свои конкретные задачи: приобщить людей к новым политическим реалиям, заставить принять

новый стиль жизни и новые духовные ценности, сформировать новые императивы их бытия и личной веры в избранность лидеров, идеологии и роли страны на мировой политической арене.

В заключение подчеркнем, что специфика сакрального проступает в единстве содержания и его социальных функций:

Сакральное в качестве социальной детерминанты помогало становлению и развитию общественного сознания в древнем обществе, удерживая в памяти людей наиболее значимые события общественной жизни - религиозные праздники, военные победы, коронацию нового владыки, юбилей божественного Царя и многое другое (подобное явление можно наблюдать и в современных развитых цивилизациях, где в праздничных мероприятиях сознательно воспроизводятся архетипические формы древних сакральных символов);

Сакральное в качестве социальной детерминанты не только развивает общественное сознание, но и придает людям уверенность в правоте идеологий, власти и политической мощи лидера (символизация царей как детей Богов в древнеегипетской культуре, сакрализация партийных вождей в культуре России XX в., культ современных лидеров России XXI в., делавший их объектами поклонения, обожения, благодаря ремифологизации и сознательному воспроизведению в «новых мифах» их исключительности, мистической избранности, инаковости);

Сакральное как язык общения людей с Богом мифологично и символично, и через символическую многозначность человек говорит с окружающим миром, познает и преобразует его, расширяя пространство своего проживания (в древнеегипетской культуре символика сакральных образов помогала человеку готовиться к переходу в вечность после смерти физической, в культурном пространстве России XX и XXI вв. сакральное является средством манипуляции массовым сознанием, иллюзорным стимулом для развития нации и возможным объектом научного исследования (нано-технологии, генная инженерия, хирургия));

В современных развитых цивилизациях сакральное трансформировано в органичный компонент массовой культуры (активный интерес «массового человека» к магии и астрологии, экстрасенсам и магам, пророкам и целителям, культ благородного происхождения, супергерои

в комиксах, мультфильмах и телесериалах, ритуа-лизация автомобильных шоу, конкурсов красоты);

Сознательная сакрализация персонажей литературных произведений и киноэпопей воспроизводит традиционную тему борьбы Добра и Зла, а персонажи-супергерои воспринимаются в сотериологическом и мессианском контексте в качестве носителей морально-духовных ценностей;

Подобная профанная объективация сакрального двуедина в своем функциональном проявлении: с одной стороны, популяризируются религиозные идеи мессианства и хилиазма, в допустимой и развлекательной форме излагаются общечеловеческие нравственные ценности; с другой стороны, недоступность, закрытость и одиночество супергероев формируют в сознании молодежи потребность ухода из убожества повседневности в фантастику: «готов», «эмо», «рэперов», и других неформальных группировок.

Кроме того, фантастические произведения, заимствуя сакральные образы, не отвечают художественным критериям, обращены к усредненному вкусу обывателя, а обильное использование сленга, ненормативной лексики и языковых штампов разрушает художественный язык традиционализма и обедняет современную культуру.

Исследуя многозначность проекции сакрального в современных культурах, необходимо придерживаться объективности и непредвзятости, особенно в отношении массовой культуры, которая так или иначе поднимает серьезные нравственные проблемы современного общества, представляет человеческое сознание в его противоречивости и сложности.

Возрождая архетипические образы древности на новом уровне, сакральное в различных культурах стремится определить значимость духовного начала в сложном и динамичном мире, помогает человеку в выборе личных моральных императивов, возрождает романтику ушедших эпох, пробуждает интерес к научному познанию и художественному творчеству. Именно в этом - непреходящая ценность и актуальность сакрального.

Примечания

1 Барулин, В. С. Российский человек в XX веке. Потери и обретение себя. СПб. : Алетейя, 2000. С. 66.

2 Кайуа, Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М. : ОГИ, 2003. С. 212.

3 Эрман, А. Государство, армия и общество Древнего Египта. М. : Центрполиграф, 2008. С. 157.

В религиозной жизни люди имеют дело с сакральным как свойством, присущим некоторым вещам (объектам культа), некоторым людям (царю, жрецу), некоторым пространствам (святилищу, храму), некоторым моментам времени (Воскресению, Рождеству). В мире нет ничего, что было бы священно само по себе и одинаково священно для всœех. Как уже говорилось, священными становятся обычные вещи. Внешне они не меняются, но становятся в представлении верующих совсœем другими вещами, с которыми нельзя обращаться как прежде, по своему усмотрению, они вызывают страх и почтение, становятся опасными и "запретными" - тем, к чему нельзя приблизиться, не погибнув. Эти два рода пещей - сакральное и профанное - не могут сближаться: от соприкосновения с профанным сакральное утрачивает свои особенные качества. Профанное и сакральное должны быть разделœены, изолированы друг от друга, и в то же время - они оба необходимы для жизни: первое - как среда, в которой разворачивается жизнь, второе - как то, что ее творит, как сила, от которой человек зависит и всœе-таки может решиться уловить ее и употребить в своих интересах.

Функция ритуалов и запретов. Профанное нуждается в сакральном, стремится завладеть им, тем самым рискуя его испортить или быть уничтоженным. По этой причине отношения между ними должны быть строго регламентированы, что обеспечивает функ-

ция обрядов, ритуалов. Выполнение ритуалов составляет специфический тип поведения, предписываемого традицией. Ритуал представляет собой систему символических действий. Он зависит от системы верований, как правило выраженных на языке мифов, Одни обряды (позитивные) служат для превращения профанного в сакральное (обряды освящения) или наоборот (обряды десакрализации, или искупления, посредством которых человек или предмет возвращаются в профанный мир) - исходя из нужд общества. Другие обряды (негативные) имеют целью предохранять сакральное от соприкосновения с профанным посредством табу ритуальных запретов. Сакральные вещи приобретают власть диктовать людям, что им можно делать и чего нельзя. Запрет никогда не обосновывается никакими моральными соображениями, его нельзя нарушать просто потому, что таков закон, призванный поддерживать нерушимый порядок в мире и заодно - благополучие людей. Мифы повествуют о том, что вначале запретов не существовало, всœе было дозволено; этому хаосу положили конец боги-творцы или герои-прародители, которые внесли в мир порядок, устойчивость, меру и регулярность, ᴛ.ᴇ. правильный порядок мироздания и правильный ход событий в нем. Раз и навсœегда они определили всœе отношения в мире - живых существ и вещей, людей и богов. Разграничив области сакрального и профанного, они очертили пределы дозволенного и недозволенного. Область профанного - это область повсœедневного обихода, где человеку предоставлено право заниматься своими делами без ограничений, поскольку он, занимаясь этими делами, не соприкасается с сакральным. Природный порядок и порядок общественный взаимосвязаны: тот, кто нарушает один порядок, колеблет и другой, поскольку нарушает правильный ход событий во всœелœенной. Символически это выражается в разграничении чистого и нечистого, смешение которых подрывает мировой порядок. Такое смешение нужно уметь предотвращать, а если оно произошло - нужно знать, как уменьшить его последствия.

Ритуал (от лат. rite - обряд, церемония) - символическое, внерациональное действие, в котором отсутствует практическое целœеполагание (священная трапеза в любых ее видах не имеет целью утоление голода и жажды). Посредством ритуала люди выражают то, что для них важнее всœего. Формы выражения ценностей группы при этом не произвольны ("не нами установлены"), в них символически представлены реальные социальные отношения, присущий им нормативный порядок, так что изучение ритуала

пне г ключ к пониманию главного в устройстве человеческих обществ.

"Не случайно, что смысл жизни и ее цель человек космологической эпохи полнее всœего переживал именно в ритуале. Можно думать, что ритуал был основной, наиболее яркой формой общественного бы-н1нч человека и главным воплощением человеческой способности к деятельности, потребности в ней. В этом смысле ритуал должен понижаться как прецедент любой производственно-экономической, духовно-религиозной и общественной деятельности, их источник, из которого они развились...""

Символическая природа религиозной коммуникации. Людей, которым выпадает "встреча с божественным", немного. Вебер именует их "религиозными виртуозами". Οʜᴎ опознают божественное в вещах и явлениях, которые для других остаются обычными. Но их опыт становится достоянием обычных людей. Благодаря этому опыту между людьми и окружающим миром устанавливается связь, пличная от всœех других связей с реальностью, - возникает религиозное отношение.

"Для буддиста-махаяниста в каждом куске дерева, в каждом камне содержится сущность Будды, но ощущает это он только в момент просветления. Святость возникает только тогда, когда имеется та или иная связь с реальностью. ...Религия не является всœего лишь средством совладать с тоской и отчаянием. ...Она представляет собой символическую модель, формирующую человеческий опыт - как познавательный, так и эмоциональный. Религия умеет не только умерять тоску и отчаяние, но и вызывать их" [ 1, с. 267].

Религия характеризуется способностью символизации, которая отличает человеческое мышление и поведение от поведения "и потного. Человек создает и пользуется символическими системами (культурой) в форме языка и других "символических посредников" (на самом общем уровне системы действия, по Парсонсу, - ‣‣‣ к" язык; во взаимообмене между организмом и личностью - удовольствие; между культурой и социальной системой - эмоции; на уровне социальной системы - деньги, власть, влияние, ценностные приверженности). Религия говорит на языке мифов и ритуалов. Религия входит в культурную подсистему, за которой закрепляет-| и it основном функция сохранения и воспроизводства образца, равно как и творческого его преобразования, тогда как интегративная функция отводится в основном социальной подсистеме. Культур-

" Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 16.

ные системы складываются вокруг комплексов символических значений - кодов, на базе которых они структурируются, особых сочетаний символов, в них используемых, условий их использования, сохранения и изменения как частей систем действия.

В религии символы выражают то, что иным способом никак не должна быть выражено. Это единственный способ выразить священное. С точки зрения Дюркгейма, "священные вещи" суть символы, значения которых нельзя интерпретировать в терминах свойств, присущих самим этим вещам. При этом не только религиозная, но и вся повсœедневная жизнь человека связана с символами, которые напоминают ему что-либо, разрешают или запрещают, поражают и покоряют. В конце концов, по выражению И. Гёте, всœе можно считать только символом, за которым скрыто еще нечто другое.

Символ - знак, образ, представляющий какую-то вещь или воплощающий какую-либо идею. Символами могут служить объекты (крест - символ христианской веры), действия (крестное знамение, коленопреклонение перед алтарем и т.д.), мифы или предания (библейское повествование о сотворении мира), люди (Сократ как символ мудрости).

Слово "священный" происходит от лат sacer (посвященный Богу) и sanktus (достойный уважения, возвышенный), в противоположность profanus (непосвященный). Эти понятия восходят к римскому культу богов. Священное - таинственная сила, повергающая человека в ужас и трепет и одновременно - вызывающая его восхищение, делающая его счастливым.

"Священные вещи" в одно и то же время и привлекают, и отталкивают, бывают полезными, но они же таят в себе и опасность. Эта двойственность - атрибут могущественной, неподвластной человеку силы, которая потенциально несет и благо, и зло. В обоих случаях священный объект обособлен от всœех остальных как нечто анормальное и не предназначенное для обычного повсœедневного употребления. Отношение людей к таким объектам, где бы они ни встречались и сколь бы ни были внешне различны, одинаково - это страх или даже ужас, вызывающие поклонение и благоговение. Всегда это переживание чего-то необычного, выходящего за рамки рутинной повсœедневности. Это восприятие какого-то события, явления, особое отношение к которым не должна быть объяснено только их реальными свойствами, в них заключено что-то еще помимо этой реальности, и для человека это "что-то еще" - самое важное в данном восприятии (это можно сравнить,

к примеру, с романтическим переживанием поэтической натурой волшебства южной ночи).

Табу устанавливают ограничения в поведении по отношению к объектам, в которых действует сакральная сила (мана). Приближаться к таким объектам или касаться их следует с большой осторожностью во избежание беды. Лишь тот, кто имеет на то право - к силу занимаемой должности, особого знания или состояния, может прикасаться к вещам, в которых присутствует мана.

Вождь неприкасаем, потому что в нем присутствует мана, и притом в большом количестве, в связи с этим путешествовать он должен на носилках: земля, на которую он ступил, также становится табу. Может быть, этим объясняется и инцест в высшем обществе, ибо простой смертный не смеет коснуться королевской персоны?

В Ветхом Завете сообщается, что когда непосвященный рискнул коснуться священного "ковчега Завета", то упал мертвым. В библейском повествовании о Самсоне представлено верование (в разных вариантах оно встречается во многих культурах), согласно которому священная сила должна быть заключена, к примеру, в волосах, и с обладанием этой силой связано обладание физическим могуществом (вместе с утратой волос Самсон утратил и заключавшуюся в них силу).

Чаще всœего мана обитает в людях, занимающих высокие должности, в связи с этим становится понятно, почему монарх или президент обладает необходимыми способностями и правом управления. Эту особую силу Вебер называет "харизмой", данный термин обычно используется, когда речь идет о людях, обладающих особыми свойствами, тогда как понятие мана имеет более общее значение.

Сакральное как коллективное представление. Одну из наиболее распространенных форм восприятия священного Дюркгейм описал как "коллективное возбуждение" в совершаемом группой ритуале, когда участники в общем движении получают навык общения со священными объектами и местами, возбуждающими чувства страха и происходящего чуда. Это общее действие символизирует у индивидов и группы нечто священное; они опасаются что-либо изменять в нем, чтобы не разрушать контакта со священной силой, и распространяют табу на само ритуальное действие: в священнодействии недопустимы какие-либо изменения. Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, складывается представление, до сих пор бытующее в сознании, что священное - это то, что не подлежит изменению.

Дюркгейм считал главным то обстоятельство, что религиозные убеждения не просто воспринимаются индивидуально всœеми членами группы, а представляют из себянечто, принадлежащее группе, - они формируют ее единство. Индивиды, составляющие

группу, чувствуют себя соединœенными друг с другом одним лишь фактом принадлежности к общей вере.

Образцы поведения, которые складываются в процессе общения между людьми, предстают в их сознании как объективно данные им извне реалии; люди как бы забывают, что социальный мир и всœе его составные части - результат их собственной деятельности. Когда данный процесс выработки образцов развивается в связи с отношением к священному, в конце концов происходит всœе усугубляющееся разделœение между тем, что относится к человеческому деянию, и тем, что теперь определяется как священный порядок. Образцы действия и поведения фиксируются как вечные истины.

На начальных стадиях этого процесса священное предстает в религиозном сознании как сила, которая вырывает человека из привычного образа действий и устанавливает новые правила поведения, открывает для него "новую жизнь", тогда как впоследствии она выступает в качестве гаранта их сохранности и чистоты.

Развитие представлений о сакральном. Понятие о сакральном проходит несколько ступеней развития. Вначале оно означает всœе, что не укладывается в обычный ход вещей, вмещает в себя как "чистое", так и "нечистое", несущее и благо и всœевозможное зло. На более поздней стадии священное олицетворяет установленный порядок, образ действий, нормы поведения как гарант сохранения традиций, предотвращения хаоса; и только на стадии перехода от "религии закона" к "религии спасения" сакральное становится "святым", приобретая этические характеристики, становясь воплощением чистоты, блага, истины, красоты.

Сакральное и профанное - понятие и виды. Классификация и особенности категории "Сакральное и профанное" 2017, 2018.